诸⼦⼁丁四新：“贵⽣”“重⼰”与“形神”——论《吕⽒春秋》的⽣命哲学
“贵⽣”“重⼰”与“形神”
——论《吕⽒春秋》的⽣命哲学
作者简介⼁丁四新，清华⼤学哲学系教授。
原⽂载⼁《⽂史哲》，2020年第4期。
《吕⽒春秋》以“性命”和“精⽓”为“⽣”(⽣命)的本原。此“性”为“⽣质”之义，不同于道德性的定义。精⽓说很好地解释了“精神”的来源问题。《吕⽒春秋》以兼收并蓄的态度吸纳了性命说和精⽓说。《吕⽒春秋》的⽣命哲学集中在本⽣论、贵⽣论、重⼰论、形神论和养⽣论上，集先秦⽣命哲学之⼤成。其⽬的⾸先是为了全⽣、⾝⼼健康和长寿；其次是为了满⾜政治的需要，确保统治主体(“⼈主”)的⾝体健康和延年益寿。《吕⽒春秋》特别注重对情欲(声⾊滋味和富贵权势)的控制和调适。它提倡贵⽣、重⼰的⽣命哲学，与政治有⼀定的关系。儒家也讲本⽣、贵⽣、重⼰和养⽣等观念，但与⼦华⼦、《吕⽒春秋》的解释不同。儒家肯定“义”⾼于“⽣”，⽽不是相反。可以说，《吕⽒春秋》是秦汉⽣命哲学的前导。
李秉宪宋慧乔爆缸事件关键词：《吕⽒春秋》；⽣命哲学；贵⽣；重⼰；精⽓；养⽣
⼀、《吕⽒春秋》的学派性质与本⽂问题的提出
《吕⽒春秋》(⼜称《吕览》)写于战国末季，是由吕不韦(?-前235)组织门客编写的，其⽬的在于为即将统⼀天下的秦王朝提供统治天下的新理论。关于《吕⽒春秋》的学派性质，学界有杂家说，有儒家为主说，有阴阳家为主说，有“宗墨⽒之学”说1，以及“以道德为标的”说等。“以道德为标的”的说法出⾃⾼诱，⾼⽒⽈：“此书所尚，以道德为标的，以⽆为为纲纪，以忠义为品式，以公⽅为检格。”2清⼈江瑔强化“杂家”与“道家”的关系，⽈：“盖杂家者，道家之宗⼦。”3民国学者刘⽂典继承了⾼诱说，认为《吕⽒春秋》“⼀以道术之经纪条贯统御之”4。当代学者⼤多同样推衍⾼说，认为《吕⽒春秋》为黄⽼道家之作。熊铁基说：“我们认为秦汉之际的道家，应该被称为‘新道家’，《吕⽒春秋》和《淮南⼦》这两部书是‘新道家’的代表作。”⼜说：“《吕⽒春秋》不是所谓‘杂家’之始，⽽是‘新道家’(黄⽼道家)的最早代表作。”5吴光有类似观点6。孙以楷认为：“《吕⽒春秋》则是先秦黄⽼学的集⼤成，亦是先秦诸⼦学说的集⼤成。”⼜认为：“《吕⽒春秋》应属于黄⽼之学，是黄⽼学成熟期的代表作。”7萧汉明同意孙说，他说：“《吕⽒春秋》的学派属性⽆疑为黄⽼道家之学。”8
笔者赞成《吕览》在总体上属于道家或黄⽼道家的观点。《汉书·艺⽂志》将其列⼊“杂家”，已在较⼤程度上承认它以道家为主。《汉志》⽈：“杂家者流，盖出于议官。兼儒、墨，合名、法，知国体之有此，见王治之⽆不贯，此其所长也。及荡者为之，则漫羡⽽⽆所归⼼。”9《汉志》在⾏⽂中虽然没有提及道家，但实际上它是以默认道家为“杂家”之思想主⼲为前提的。就内容来看，《吕⽒春秋》有⾃⼰的“归⼼”，即贯通⽂本的思想逻辑和宗旨。因此所谓“杂”，是就其思想来源和构成来说的，但这并不
意味着《吕览》在思想上就没有⾃⾝的统⼀性。《吕⽒春秋》在思想上的统⼀性，其⼀表现在“王治之⽆不贯”上，其⼆表现在“以道德为标的，以⽆为为纲纪”上。
⽣命哲学是《吕⽒春秋》的主题之⼀。⽽为何⽣命哲学会成为《吕览》的思想主题之⼀呢?这是因为：⼀者，“⽣命”是⼈关⼼其⾃⾝的⼀个⾃然⽽然的逻辑重点；⼆者，在君权⽇益⾼涨的战国时代，⼈君的⽣命本⾝成为了重要的政治问题；三者，性命论和形神论已成为战国中晚期的重要话题。从内容来看，《吕⽒春秋》的⽣命哲学包括性命论和形神论两个⽅⾯，且前者的⽐列略重。⽣命的本质、价值和意义是什么，⼈们应当如何对待⾃⼰的⽣命?这是《吕览》⽣命哲学的基本问题。“贵⽣”和“重⼰”是《吕览》的两个重要观点，本⽂将予以更多的关注。
⼆、⽣命的本源与本体
(⼀)⽣命的本源：太⼀
“本源”与“本体”这两个概念不同：“本源”是就宇宙⽣成论⽽⾔，跟“始源”是同⼀概念；⽽“本体”乃就⽣命现象⽽⾔，指⽣命的潜在质体或本质。《吕⽒春秋》的⽣命哲学以“太⼀”(或“道”)为“本源”，⽽以“精⽓”和“性命”为其“本体”。当然，我们应当区别这两个概念，因为“精⽓”和“性命”来⾃不同的思想传统。
存款机《吕⽒春秋·太乐篇》⽈：“太⼀出两仪，两仪出阴阳，阴阳变化，⼀上⼀下，合⽽成章。”⼜⽈：“万物
所出，造于太⼀，化于阴阳。”天地、阴阳、⽇⽉星⾠、四时、万物皆出⾃“太⼀”，“太⼀”即万有的本源。《太乐》篇下⽂进⼀步指明“太⼀”是“道”：“道也者，视之不见，听之不闻，不可为状。有知不见之见、不闻之闻、⽆状之状者，则⼏于知之矣。道也者，⾄精也，不可为形，不可为名，强为之谓之太⼀。”“太⼀”或“道”是如何⽣成世界的?其过程是这样的：太⼀(道)→两仪(天地)→阴阳→⽇⽉星⾠→四时→万物。其中，“太⼀出两仪”借⽤了《周易·系辞上》“太极⽣两仪”⼀句。进⼀步，形体
仪(天地)→阴阳→⽇⽉星⾠→四时→万物。其中，“太⼀出两仪”借⽤了《周易·系辞上》“太极⽣两仪”⼀句。进⼀步，形体世界是如何⽣成的?《有始览》⾸篇以“天地合和”为万物⽣成的⽅式和原理，⽈：“天地有始，天微以成，地塞以形，天地合和，⽣之⼤经也。”在此，《吕⽒春秋》将以“道”与以“天”为本(“天⽣百物”)的两种⽣成论综合起来了。
(⼆)⽣命的本体：精⽓
“精⽓”是《吕⽒春秋》所说⽣命现象的本体之⼀。⽼⼦的“道”，有始源义(从万物的⽣成来说)，有本体义(与⽣命现象相对)。《吕⽒春秋》继承了⽼⼦的这些观点。不过，更值得注意的是，《吕览》将“精⽓”和“性命”作为万物的本体。“精⽓”和“性命”概念的出现，代表先秦“⽣命”观念的深化和变化。
“精⽓”在《管⼦》⼀书中共出现5次，分别见于《侈靡》《⼼术下》《⽔地》《五⾏》《内业》五篇。《庄⼦》⼀书虽然没有出现“精⽓”⼀词，但“精”字出现多次，其中⼀些⽤法跟《管⼦》的“精⽓”很接近。
《吕⽒春秋》受到了《管⼦》和《庄⼦》的双重影响，不过受到前者的影响更⼤。“精⽓”⼀词见于《吕览·季春纪》之《尽数》《先⼰》《圜道》和《吕览·恃君览·达郁》四篇。从这四篇来看，“⽓”之“精”与“物”之“粗”相对，“精⽓”是存在于天地之间，构成和充实万物的本体10。这种⽣成论包括两个特点，⼀个是从天地之全体来说，“精⽓”是恒常弥散⽽周流的；⼀个是从具体之⼈物来说，它是相对聚集⽽静⽌的——只有在物体运动的时候“精⽓”才随之流动。从精粗本末来看，“精⽓”是恒常流动的，并且存在本原的动⼒，它是⽣命⼒的本源。不过，由于它是⽆形的，“精⽓”并不能真正塑造或创造“物”的具体“形式”。《圜道》篇说：“何以说天道之圜也?精⽓⼀上⼀下，圜周复杂，⽆所稽留，故⽈天道圜。何以说地道之⽅也?万物殊类殊形，皆有分职，不能相为，故⽈地道⽅。”也就是说，从全体看，精⽓具有恒动不留的本性，它是构成万物的本体，⽽万物的殊类殊形，则来⾃于所谓地道，即来⾃于彼此分别的形式。《尽数》篇进⼀步指明了精⽓在⽣成和构成万物中的作⽤，是篇⽈：“精⽓之集也，必有⼊也，集于⽻鸟与为飞扬，集于⾛兽与为流⾏，集于珠⽟与为精朗，集于树⽊与为茂长，集于圣⼈与为夐(睿)明。精⽓之来也，因轻⽽扬之，因⾛⽽⾏之，因美⽽良之，因长⽽养之，因智⽽明之。”尽管在万物
的“形式”塑造上“精⽓”是⽆所作为的，但它是万物的功能之所以如此的根本原因。不但如此，《尽数》《先⼰》和《达郁》三篇还认为“精⽓”作为⽣命⼒的本源还具有养⽣意义：保持活⼒和⾝体健康的秘诀在于使精⽓在体内流动不已，⽇新⽽不郁塞；郁塞就会导致疾病，⽽停⽌即意味着死亡。为了保持精⽓在体内的流动⽇新，《吕览》提出了⼀系列的养⽣观念和养⽓、节欲、运动等⽅法。
(三)⽣命的本体：性命
《吕⽒春秋》亦以“性命”为⽣命现象的本体，这是继承庄⼦学派思想的结果。在先秦⽂献中，“性命之情”仅见于《吕览》和《庄⼦》外、杂篇，在前⼀书中出现了10次，在后⼀书中出现了9次。这是⼀个有⼒的证据。不过，《吕⽒春秋》的性命说是否可以上溯⾄战国中期，具体上溯⾄⼦华⼦、詹何等⼈呢?这是颇有可能的。“性命”连⾔已见于《乾卦·彖传》和郭店楚简《唐虞之道》篇，它们是战国中期甚⾄更早时期的作品。
“性”是《吕⽒春秋》的⼀个重要概念，在全书中⼀共出现了60多次。何谓“性”?《吕览》⽈：
性者，所受于天也，⾮⼈之所能为也。(《孟秋纪·荡兵》)
⽯可破也，⽽不可夺坚；丹可磨也，⽽不可夺⾚。坚与⾚，性之有也。性也者，所受于天也，⾮择取⽽为之也。(《季冬纪·诚廉》)
性者，万物之本也，不可长，不可短，因其固然⽽然之，此天地之数也。(《不苟论·贵当》)
这些论述符合告⼦、庄⼦和荀⼦的“性”概念。从⽂本关联及问题意识来看，《吕览》的“性”概念确实来⾃庄⼦学派，它以“⽣质”为根本。⽽“固然本有”“所受于天”“⾮⼈之所能为”皆是“性”的内涵。
“命”字在《吕⽒春秋》中⼀共出现了100多次，⼤部分作动词“命使”使⽤，⼩部分作名词“命令”或“天命”“命分”等使⽤。从受之于天来看，“命”为“命分”；从死亡来看，“命”为“命限”。“命分”“命限”，是“命”概念的主要含义。“性命”连⾔(“性命”不是合成词)在《吕⽒春秋》中⼤量出现，它们常常是针对⽣死来说的，由此《吕⽒春秋》有所谓“⽣，性也”和“死，命也”的分别。这⼀⽅⾯反映了《吕览》确实是以“⽣质”定义“性”概念的，另⼀⽅⾯反映了它对庄⼦学派的定义⼜作了细微的改变。
另外，《吕⽒春秋》将“欲”“情”“爱”“⼒”等看作“性”的内容(见《情欲》《当兵》《节丧》《贵当》四篇)，⽽这种划分和归类已见于郭店楚简《语丛⼆》11。《吕览》虽然对“⽣命”的理解包含许多⽅⾯，但总体上持道家⾃然主义态度，特别关注形体⽣命的安全、个⼈寿命的延长和形神关系问题。
总之，“精⽓”是圣神睿智之源，⽽“性命”是在⽓化流⾏中赋予⼈物⽽使其禀含的⽣质或命分。《吕⽒春秋》吸收这两⼤概念，深化了对“⽣命”的理解，⼀定程度上综合并发展了先秦⽣命哲学。
三、“本⽣”“贵⽣”与“重⼰”的⽣命哲学
(⼀)本⽣：推原⽣命之本
《吕⽒春秋》的⽣命哲学主要见于《⼗⼆纪》，特别见于《孟春纪》之《本⽣》《重⼰》，《仲春纪》之《贵⽣》《情欲》，以及《开春论·审为》《季春纪·尽数》六篇。其篇章安排，与“春”有关，符
合阴阳家的“春⽣”之义。不过，从思想性质来看，这六篇⽂献都属于道家。《吕览》的⽣命哲学包括本⽣说、贵⽣说和重⼰说，其中前者是基础，⽽后⼆者是思想重点。
先看《吕⽒春秋》的本⽣说。《吕览》的本⽣说主要体现在《本⽣》篇中。所谓本⽣，即推原⽣命之本的意思。
此“本”有本体、本源义，具体指“性”或“性命”。“性”概念的提出，是对“⽣”概念的深化。傅斯年曾将《吕⽒春秋》⼀书中的所有“性”字都还原为“⽣”字来理解，现在看来，这是不对的12。《本⽣篇》继承和改造了《荀⼦》“天⽣⼈成”(《富国》《⼤略》)的说法，不过作了养⽣、全⽣的新解释。它说：“始⽣之者，天也；养成之者，⼈也。”⼈的⽣命的养成之功在于后天的⼈为努⼒。在《本⽣》看来，设⽴天⼦、诸官的⽬的不过是为了养⽣和全⽣，⽽不是为了害⽣和残⽣。在此基础上，《本⽣》进⼀步从养性的⾓度来谈论“本⽣”问题。它说：
夫⽔之性清，⼟者抇(汩)之，故不得清；⼈之性寿，物者抇(汩)之，故不得寿。物也者，所以养性也，⾮所(“所”字系衍⽂)以性养也。今世之⼈，惑者多以性养物，则不知轻重也。不知轻重，则重者为轻，轻者为重矣。
“⽣”之⼤本在于“性”，推原⽣之本，“⼈之性寿”。⼈之性本寿，然⽽⼈之⽣为何未必长寿呢?《本⽣》认为，影响⼈寿命长短的因素主要在于外物，“⼈之性寿，物者汩之，故不得寿”。这⾥的“物”主要指声
⾊滋味。《本⽣》篇⽤⽔之清浊来阐明“物者汩之”的问题。⽔之性本清，若以壤⼟汩乱之，⽔就会变得浑浊。由此可知，⼈之性本寿，如果以物欲扰乱之，则⼈失其性寿。正因为如此，⼈需要养性。“物也者，所以养性也，⾮以性养也”就是说，要以物养性，⽽不能以性养物，否则就是昧于⼆者的轻重。声⾊滋味原本是⽤来满⾜⼈的感官需求的，然⽽若失节过度，则会适得其反，导致伤⽣害性的严重后果。《本⽣篇》并且认为，失节过度者往往是那些⾮富即贵之⼈。其⽈：“世之贵富者，其于声⾊滋味也多惑者，⽇夜求，幸⽽得之则遁焉。遁焉，性恶得不伤?”“遁”，⾼诱《注》⽈：“流逸不能⾃禁也。”13贵富之⼈容易放纵于声⾊滋味⽽不能⾃禁⾃⽌，因此作者告诫之：“重⽣”就应当以贵富为轻。在此，“贵富”成为批评的重点。当然，作者并⾮全然否定外物对于养性和养⽣的作⽤，《本⽣》⽈：“圣⼈之于声⾊滋味也，利于性则取之，害于性则舍之，此全性之道也。”⽽如何“利于性则取之，害于性则舍之”，这是需要养⽣智慧的。总之，《本⽣》篇的“本⽣”即是叫⼈推原⽣命之本，深⼊到“性命”的本原中去看待养性和养⽣的问题。由此，作者还提出了重⽣轻物的观点。可以说，“本⽣”概念已内在地包含了“贵⽣”和“重⼰”的观念，⽽《贵⽣》《重⼰》等篇可以看作《本⽣》篇的展开。
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(⼆)贵⽣：以⽣命为贵
再看《吕⽒春秋》的贵⽣说。《吕览》的贵⽣说主要集中在《贵⽣》篇中。“贵⽣”，或称“重⽣”“尊⽣”，“贵”“重”“尊”三字同义。“贵⽣”既是⼀种指导观念，⼜是⼀种价值观念。“⽣”有⼴狭两义，⼴义的“⽣”概念兼指⼀切有⽣的⼈物，与⽆⽣命物相对；狭义的“⽣”字则特指⼈的⽣命。《贵⽣》所⾔之“
⽣”，⼀般属于狭义⽤法。⽽所谓“贵⽣”，即以⼈的⽣命为重⽽尊重之。作者认为，“嗜欲”“功名”“利禄”和“天下”都是⾝外之物，应当以之为轻。《贵⽣》篇反对“危⾝弃⽣以徇物”的做法，⽽以“完⾝养⽣”为⽣命活动的⽬的。
在思想上，“贵⽣”包括三个要点。其⼀，《贵⽣》提出了控制嗜欲的“贵⽣之术”。是篇⽈：“圣⼈深虑天下，莫贵于⽣。夫⽿⽬⿐⼝，⽣之役也。⽿虽欲声，⽬虽欲⾊，⿐虽欲芬⾹，⼝虽欲滋味，害于⽣则⽌。在四官者不欲，利于⽣者则弗(‘弗’字系衍⽂)为。由此观之，⽿⽬⿐⼝不得擅⾏，必有所制，譬之若官职不得擅为，必有所制，此贵⽣之术也。”“贵⽣”是“治天下”的前提，这是《贵⽣》篇的基本思想。在作者看来，“四官”(⽿⽬⿐⼝)乃养⽣之事(“⽣之役”)，⼈们应当控制四官的欲求，使之“必有所制”⽽“不得擅⾏”。这就是所谓“贵⽣之术”。“贵⽣之术”集中起来，就是控制“贪欲”，即所
谓“节欲”。声⾊滋味、富贵权势及其附属物通过“欲望”⽽内⽣于⽣命体之中，进⼀步通过“贪欲”⽽异化和构陷⼈的⽣命。“贵⽣之术”就是要防⽌贪欲堕毁⼈的⽣命。
其⼆，如何贵⽣?这是⽅法问题。《贵⽣篇》通过⽐较的⽅法，即通过⽐较⼰⾝的⽣命与天下、国家的轻重，⽽伸张“贵⽣”之旨。在列举了⼦州⽀⽗坚辞天下、王⼦搜逃越君于丹⽳和颜阖巧辞鲁使三则故事之后，《贵⽣篇》⽈：
道之真以持⾝，其绪余以为国家，其⼟苴以治天下。由此观之，帝王之功，圣⼈之余事也，⾮所以完
⾝养⽣之道也。今世俗之君⼦，危⾝弃⽣以徇物，彼且奚以此之也?彼且奚以此为也?凡圣⼈之动作也，必察其所以之与其所以为。今有⼈于此，以随(隋)侯之珠弹千仞之雀，世必笑之。是何也?所⽤重，所要轻也。夫⽣岂特随(隋)侯珠之重也哉?
为何⼦州⽀⽗要坚辞天下，王⼦搜要逃越国于丹⽳，⽽颜阖要巧辞富贵呢?富贵，⼈之所欲也，天下、国家⾮不重也，⽽三⼦之所以辞之、逃之、拒之者，俱因为他们认为⼰⾝的⽣命远重于天下、国家。“危⾝弃⽣以徇物”，此譬如“以隋侯之珠弹千仞之雀”，“所⽤重，所要轻也”。所以，权衡利害，“持⾝”或“完⾝养⽣”远重于“为国家”和“治天下”。⼀端是治
之珠弹千仞之雀”，“所⽤重，所要轻也”。所以，权衡利害，“持⾝”或“完⾝养⽣”远重于“为国家”和“治天下”。⼀端是治⾝，另⼀端是治理天下或国家，《贵⽣篇》的作者选择了前者，即他以“持⾝”为重。
《开春论·审为》通过审察⾝与天下的轻重同样阐明了“尊⽣”(或“重⽣”)之旨。该篇认为，“⾝”为“所为(去声)”，⽽“天
下”为“所以为(去声)”，既然“⾝”是⼈⽣在世“所为”的⽬的，⽽“天下”是“所以为”的⼿段，那么⼆者的轻重通过⽐较就变得很清楚了。世⼈逐利，“危⾝伤⽣、刈颈断头以徇利”，这正如“断⾸以易冠”“杀⾝以易⾐”，⽽“不知所为也”，颠倒了⽬的和⼿段的关系。《审为篇》还列举了两则故事和⼀则对话来作论证，这两则故事分别为太王亶⽗去邠居岐和⼦华⼦说昭厘侯，⽽这⼀则对话是中⼭公⼦牟与詹⼦的对
黄渤 蔡康永
话。对于这两则故事，《审为篇》⼀⽈“太王亶⽗可谓能尊⽣矣”，⼆⽈“⼦华⼦可谓知轻重矣”。这则对话的主旨⽆疑为“重⽣”，或“重⽣则轻利”。
其三，对于⽣命的存在状态，《贵⽣》篇继承了⼦华⼦“全⽣”“亏⽣”“死”和“迫⽣”的思想，进⼀步阐明“贵⽣”之旨。这四种⽣命存在状态是从贵⾄贱依次排列。其中“贵⽣”(“重⽣”“尊⽣”)仅就“全⽣”⽽⾔，“全⽣”为四种⽣命存在状态中的最优最贵者。所谓“全⽣”，指“六欲皆得其宜”。所谓“六欲”，⾼诱《注》⽈：“⽣、死、⽿、⽬、⼝、⿐也。”14四官和⽣死的欲求均得其宜，这就是适性节欲。如此⽽⽣，则为“全⽣”。所谓“亏⽣”，指四官和⽣死的欲求半得其宜，所亏愈甚，则所尊愈薄。所谓“死”，⾼诱《注》⽈：“死君亲之难，义重于⽣，视死如归，故⽈：‘⽆有所知，以复其未⽣也。’”15“死”指⼈们在特定的场合必须舍⽣取义⽽终结⾃⾝⽣命的⼀种存在状态。所谓“迫⽣”，指四官和⽣死的欲求皆莫得其宜，⽽“获其所甚恶”的⼀种存在状态。临⼤难⽽不能死义，反⽽苟且偷⽣，受尽百般屈辱地活着，这就是所谓“迫⽣”。“迫⽣”与“死”的差别在于：⼈选择“死”，可以⼀了百了，⽆有所知；⽽“迫⽣”则使⼈在余⽣中痛感⾃⼰在屈辱地活着。正因为如此，《贵⽣》⽈“迫⽣不若死”，“迫⽣”与“尊⽣”正相对⽴!由此还可知，“尊⽣”(或“贵⽣”“重⽣”)包含着“有尊严地活着”之意。正是通过对⽣命之四种存在状态的划分，“贵⽣”得到了充分的限定和积极的肯定，与此同时亦在⼀定程度上已经融合了某些儒家教义，⽽与⼀味拒斥仁义礼乐的庄⼦主义不同。
“贵⽣”是先秦诸⼦的通义，它是⼈类中⼼主义的⼀种表现，《吕⽒春秋》即继承和阐发了此义。与儒
荷塘月赏析家、⽼庄相较，《吕⽒春秋》的贵⽣说更接近杨朱、⼦华⼦⼀系，庄⼦后学的⼀⽀亦继承了此系的思想。杨朱既主张“为我”，也主张“贵⼰”，⽽“为我”必须以“贵⽣”为逻辑前提。不过，从“贵⼰”到“为我”，杨朱哲学包含着极端⾃私⾃利的倾向，跟⼦华⼦所
⾔“贵⽣”“重⼰”之旨有所不同。⼦华⼦的⽣命哲学是扬弃杨朱哲学的结果。这⼀系是《吕⽒春秋》贵⽣、重⼰说的主要来源。
(三)重⼰：以⼰⾝为重
最后看《吕⽒春秋》的重⼰说。《吕⽒春秋》的重⼰说主要体现在《仲春纪·贵⽣》《开春论·审为》和《孟春纪·重⼰》等篇中。
“贵⽣”即包含“重⼰”之旨，或者说后⼀概念是建⽴在前⼀概念的基础上的。在“贵⽣”中，“⽣”指⼈的具体⽣命，⽽“物”指声⾊滋味、富贵权势及其关涉的事物。“重⼰”概念的特别之处在于强调⼈应当以⼰⾝的⽣命为重，⽽以声⾊滋味、富贵权势为轻。以反⼰和选择⼰⾝为鹄的，⽐较⼰⾝与外物的轻重利害，这是“重⼰”的思想要点。“贵⽣”包含“重⼰”之旨，从《贵⽣》《审为篇》即可以见之。在《贵⽣篇》所引三则故事中，⼦州⽀⽗、王⼦搜和颜阖为“⼰⾝”的具体化，⽽天下、越国和富贵为“外物”。《贵⽣》重内在于⼰我⽽为我直接所处的⾁体⽣命，“⽣”即指“⼰⾝”之⽣命，因此所谓“贵⽣”亦即是“重⼰”，只不过它的重点落在“⽣”(⽣命)上。《审为篇》同样如此。太王亶⽗之能尊⽣、⼦华⼦论两臂重
于天下和詹⼦所谓“重⽣则轻利”，都包含了“重⼰”之意。
企业安全生产标语
在逻辑上，除了“贵⽣”之外，⽣命哲学还应当旗帜鲜明地主张“重⼰”，将全⽣的主体及可能被构陷的客体——“⼰⾝”——挑明出来。《孟春纪·重⼰》就是这样⼀篇⽂章，它着⼒阐发了“重⼰”之旨。“⼰”即“⼰⾝”或“吾⽣”。是篇认为，“⼰之
指”与“倕之指”，“⼰之⼀苍璧⼩玑”与“昆⼭之⽟”，“吾⽣”与“爵为天⼦”“富有天下”，两两相对，前者均为“⼰”之意。从《重⼰》全⽂来看，“重⼰”之“⼰”专指“吾⽣”。该篇将“⼰我”挑明出来，从“吾⽣”的⾓度深⼊思考了⽣命⾃⾝的价值和意义。倕之指虽⾄巧，昆⼭之⽟、江汉之珠虽美，但⼈们不爱之⽽爱“⼰之指”和“⼰之⼀苍璧⼩玑”，这是因为前者终究为他⼈之物，⽽后者乃为我所有，可以为我所⽤，“有之利故也”。以此类推，《重⼰》篇很⾃然地提出了“今吾⽣之为我有，⽽利我亦⼤矣”的观点。“今吾⽣之为我有”，这是“利我亦⼤矣”的前提。这显然是⼀种利⼰主义的⽣命观。这种以“⼰我”为本位，⽽以功利主义视⾓肯定和尊重⼰⾝之⽣命的观念，当然有其合理性和积极价值。在《重⼰》篇中，通过与外物(天⼦之爵、天下之富)相权衡、⽐较，⼰⾝的价值显得更为贵重。
“重⼰”之旨发端于杨朱。《审分览·不⼆》⽈：“阳⽣贵⼰。”阳⽣即杨朱。⾼诱《注》⽈：“轻天下⽽贵⼰。《孟⼦·尽⼼上》⽈：‘阳⼦拔体⼀⽑以利天下弗为也。’”16《淮南⼦·泛论》⽈：“全性保真，不以物累形，杨⼦之所⽴也。”“全性保真，不以物累形”即所谓“贵⼰”。⽽“贵⼰”即《孟春纪》所云“重⼰”。
⼦华⼦接着杨朱进⼀步思考了“贵⽣”和“贵⼰”的问题，这可以参见《仲春纪·贵⽣》和《庄⼦·让王》的相关部分。从杨朱的“为我”“贵⼰”到⼦华⼦的“贵⽣”“重⼰”，先秦⽣命哲学在逐步聚焦和深化。相⽐较⽽⾔，《吕⽒春秋》的“贵⽣”“重⼰”说更接近于⼦华⼦的思想，或者说从⼦华⼦的思想直接演变⽽来。⼦华⼦已在较⼤程度上扬弃了杨朱主义，其所谓“贵⽣”“重⼰”乃是为了“全⽣”，⽽不再是所谓“拔⼀⽑⽽利天下不为也”的极端为我主义!
还需要说明的是，利⼰重⽣不完全等于⾃私，但是利⼰主义的⽣命哲学在⼀定的条件下会导致完全消极意义上的⾃私⾏为。设若王⼦搜之贤⾜以治越国，振救越民于⽔⽕，那么他逃于丹⽳⽽不任君位，这其实是在逃避其所应当承担的政治
为。设若王⼦搜之贤⾜以治越国，振救越民于⽔⽕，那么他逃于丹⽳⽽不任君位，这其实是在逃避其所应当承担的政治责任。⽽因此，他的这种⾃私⾃利的⾏为其实与杨朱“拔⼀⽑⽽利天下不为也”⽆异。贵⽣、重⼰的主张不应当成为⼈们掩饰其极端⾃私、胆怯⾏为的⼀种堂皇借⼝。因此形体主义的⽣命哲学应当受到必要的规范和制约，特别是受到道德原则(例如“义”)的规范和制约，以消解其与道德主义的⽣命哲学之间的冲突。从《贵⽣》《重⼰》来看，战国晚期的道家其实已经把握到了这⼀冲突，并作了深⼊的思考。在⼦华⼦设想的“全⽣”“亏⽣”“死”和“迫⽣”四种⽣存状态中，“义”的原则在⼀定程度上已被考虑到了。只不过在“义”之外，“情欲”对于⽣命的消极影响受到了⼈们更多的重视。在孟⼦和墨家后学的批判之后，《吕⽒春秋》试图进⼀步调和解决“形体”与“义”之间的冲突。
（四）⽣命哲学与政治的关联
⽣命哲学的产⽣和发展，与政治颇有⼲系。权衡“⼰⾝”与“天下”“国家”之轻重，这本⾝不能离开政治。对此，《吕⽒春秋》论述颇多。《本⽣》开篇即⽈：“始⽣之者，天也；养成之者，⼈也。能养天之所⽣⽽勿撄之，谓之天⼦。天⼦之动也，以全天为故者也，此官之所⾃⽴也。⽴官者，以全⽣也。今世之惑主，多官⽽反以害⽣，则失所为⽴之矣。”这是从⽴天⼦、⽴百官起论，论证了养⽣和全⽣之旨。这不是将⽣命哲学看作政治思想的延伸，⽽是将⽣命直接看作政治活动的根本⽬的。《贵⽣篇》⽈：“圣⼈深虑天下，莫贵于⽣……尧以天下让于⼦州⽀⽗，⼦州⽀⽗对⽈：‘以我为天⼦，犹可也。虽然，我适有幽忧之病，⽅将治之，未暇在天下也。’天下，重物也，⽽不以害其⽣，⼜况于它物乎?惟不以天下害其⽣者也，可以托天下。”⽂中所谓“圣⼈”，兼德位⽽⾔。“惟不以天下害其⽣者也，可以托天下”，这是继承⽼⼦之旨，阐发“为⾝”是“为天下”的基础。《贵⽣》下⽂⼜列举王⼦搜逃越君之位和颜阖逃鲁使两则故事来阐明“重⽣”之旨。就前⼀则故事，《贵⽣》评论道：“若王⼦搜者，可谓不以国伤其⽣矣，此固越⼈之所欲得⽽为君也。”这与上⽂“惟不以天下害其⽣者也，可以托天下”的说法是⼀致的。《贵⽣篇》在此推进了⽼⼦的思想，“贵⽣”既是⽣命存在的⾃⾝⽬的，⼜是托付天下的原因和判断标准!关于⼰⾝、国家和天下的关系，《贵⽣篇》⽈：“道之真以持⾝，其绪余以为国家，其⼟苴以治天下。”前者⽐后者更为根本和重要，更接近“道之真”；但它并⾮断然否定“为国家”“治天下”的政治活动。《审为篇》同样⽐较了⼰⾝之⽣命与天下的轻重，论证了“贵⽣”之旨。《重⼰篇》则将视⾓
聚焦在“⼰⾝”上，推明“重⼰”之旨。所谓“重⼰”，即以⾃⼰本有的⽣命为重。“今吾⽣之为我有，⽽利我亦⼤矣”，这是《重⼰篇》的主旨。《重⼰篇》⽈：“论其贵贱，爵为天⼦，不⾜以⽐焉；论其轻重，富有天下，不可以易之；论其安危，⼀曙失之，终⾝不复得。此三者，有道者之所慎也。”放弃⾃⼰的政治⽣命⽽选择⾃⼰的⾁体⽣命，这是《贵⽣》《审为》《重⼰》诸篇的思想主旨。
《吕⽒春秋》之《先⼰》《论⼈》等篇同样论述了个体⽣命(⼰⾝)与政治之间的关系，但其⾓度与《贵⽣》《重⼰》等篇有所不同。《先⼰》《论⼈》以政治为出发点，认为治⾝是治天下(或天下治)的前提。《先⼰篇》⽈：“凡事之本，必先治⾝。”再⽈：“治其⾝⽽天下治。”三⽈：“为天下者，不于天下，于⾝。”⽽所谓“治⾝”，即爱啬形体内的精⽓，并
使“精⽓⽇新，邪⽓尽去”，其含义合于“本⽣”“贵⽣”“重⼰”之旨。进⼀步，《先⼰篇》⽈：“故反其道⽽⾝善矣，⾏义则⼈善矣，乐备君道⽽百官已治矣，万民已利矣。三者之成也，在于⽆为。”“⽆为”是贯通“治⾝”和“治天下”的共同原则。作为最⾼⾏政主体，天⼦应当承担全部道义及治理好天下的全部政治责任。⽽天⼦治理天下，其关键在于反⼰修德。加强⾃我修养，消解邪⽓，节制欲望，这正是其治理好天下的必要条件。《先⼰》认为，⼈主只有通过内省和修⾝才能将“⽆为”的原则内在化，规范⾔⾏，进⽽放诸四海，取得天下⼤治的政治效果。
《论⼈篇》与《先⼰》相关，认为“主道约，君守近”。所谓“近”者，⾝也。紧接着，它提出了“太上反
诸⼰，其次求诸⼈”的论点。在此，⼀者，何谓“反诸⼰”?《论⼈篇》⽈：“适⽿⽬，节嗜欲，释智谋，去巧故，⽽游意乎⽆穷之次，事⼼乎⾃然之途，若此则⽆以害其天矣。”这些说法与《先⼰篇》相近。所谓适⽿⽬、节嗜欲、释智谋、去巧故，即是“⽆为”。⽽“游意乎⽆穷之次，事⼼乎⾃然之途”，即以“⾃然”为修⼼的原理。“⽆为”着重从⼿段、修养实践⾔，⽽“⾃然”既是修养原理，⼜是修养的⽬的。值得重视的是，《论⼈篇》提出了“知知⼀”的说法。所谓“知⼀”，即⼈主通过⽆为的修养⽽⾃得其精神。“知⼀”犹“得⼀”。⽽所谓“知知⼀”，即知道如何得⼀。⼆者，何谓“求诸⼈”?论⼈的智愚、贤不肖，⼀要依
据“⼋观六验”之法，⼆要注意“六戚四隐”。所谓“⼋观”，即“通则观其所礼，贵则观其所进，富则观其所养，听则观其所⾏，⽌则观其所好，习则观其所⾔，穷则观其所不受，贱则观其所不为”。所谓“六验”，即“喜之以验其守，乐之以验其僻，怒之以验其节，惧之以验其特，哀之以验其⼈，苦之以验其志”。所谓“六戚”，即“⽗母，兄弟，妻⼦”。所谓“四隐”，即“交友，故旧，⾢⾥，门郭”。《论⼈篇》⽈：“内则⽤六戚四隐，外则⽤⼋观六验，⼈之情伪、贪鄙、美恶⽆所失矣，譬之若逃⾬汙(濡)，⽆之⽽⾮是。此先圣王之所以知⼈也。”总之，“知知⼀”是为了⾃修，⽽“知⼈”是为了分辨智愚、贤不肖，以便任⽤贤才治理天下。此外，《先⼰》和《论⼈》虽然以道家为主导，但也融合了⼀些儒家思想因素，例如“反⼰”本是儒家修养论的成语，这两篇竟毫不犹豫地将其挪⽤过来。
四、养⽣观念与⽅法
养⽣观念与⽅法，也是⽣命哲学的重要内容。如何养⽣?这属于⽅法论问题。在观念上，养⽣的⾃然⽬的是为了健康与长寿，或者说，全⽣、延年益寿和长⽣久视是修养的⾃然⽬的。建⽴健全、符合统治需要的政治主体，这是养⽣的政治⽬的。养⽣的政治⽬的是以⾃然⽬的为基础的。就⽅法论来说，养⽣⼜有⼀般观念和具体⽅法之别。贵⽣、重⼰、养性、节性、节情、适欲、尽数、去害是观念，贵⽣之术、早啬、运动等是控制欲望的具体⽅法17。
《孟春纪·本⽣》⽈：“夫⽔之性清，⼟者抇(汩)之，故不得清；⼈之性寿，物者抇(汩)之，故不得寿。物也者，所以养性也，⾮所(‘所’字系衍⽂)以性养也。今世之⼈惑者，多以性养物，则不知轻重也。”“性”是“⽣”之本(质体)，若害之、伐之，则必然进⽽会伤⽣。养性与害性、伐性相对，“养”有滋养、养护之义，⽽“性”是被滋养、养护的对象。“性”与“物”相