第⼋讲汉民族中流传的现代⼝承神话
长期以来，汉语⽂献中记录的古代神话⼀直是研究中国神话的学者们关注的核⼼。依赖古代⽂献资料，或者辅之以考古学发现，中外学者对中国古代神话的演变轨迹、原初意旨、神祗的最初形貌等进⾏了⼤量考据性的溯源研究，成绩斐然。不过，对“现代民间⼝承神话”，即那些主要以⼝头语⾔为传承媒介、以⼝⽿相传为传播⽅式、在现代中国的时间和空间场域中鲜活地传承着的神话，则⼀直缺乏充分的考察和研究。
不过，虽然对古代神话的溯源研究占据着中国神话学的主导地位，对现代民间⼝承神话的关注，却并不是从来没有。事实上，这⼀关注的历史⼏乎与中国现代神话学的历史⼀样悠长。
第⼀节现代⼝承神话的搜集与研究
中国现代神话学的发端，如果从1902年梁启超⾸次在所发表的⽂章中使⽤了中⽂的“神话”⼀词算起，⾄今已经有⼀个多世纪的历史了。⽽对现代民间⼝承神话的关注，早在20世纪20年代就已开始。20年代初中期，年轻的钟敬⽂便开始充满热情地从事民间⼝承神话的搜集和记录⼯作，“不断地致⼒于说明神话及⼀般神话的搜集和试探⼯作”，“曾以⾃⼰的笔，记录了若⼲篇从中国南部民间的⼝头得来的鲜活的资料”，
他认为尽管在古代浩如烟海的⽂献中，保存了相当多的古神话和传说，“但现在还泼刺地存活在民间的农夫、樵⼦、渔妇们的⼝碑中的神话和传说，真可说是相当充实的、闪光的宝库”，对这些还传播在民间⼝头的神话和传说，⾸要的⼯作便是到民间去采访和记录。他将⾃⼰在⼗年中所采录的部分“说明神话”——解释⾃然现象、⽂化现象的由来或者其性质、形态的起因的神话——编辑成《说明神话专号》，发表在1935年的《妇⼥与⼉童》杂志上。在他撰写的学术论⽂中，也⼗分注重运⽤从当时的民间⼝头传统中记录下来的神话资料。除钟敬⽂外，张清⽔、“林兰”等也都曾搜集或者征集、编写并发表了不少现代民间⼝承神话。
20世纪30年代⾄40年代，对现代民间⼝承神话的收集和研究进⼊了⼀个新阶段。这⼀阶段中，不仅有学者使⽤了更加符合现代学科规范的⽥野作业⽅法，直接从民众⼝头采集、记录⼝承神话以及相关的信仰和⽣活习俗，⽽且从不同学科⾓度将古代⽂献与现代民间⼝承神话相结合⽽进⾏学术研究的做法，也蔚然成风。1933年，曾经留学美国的⼈类学者芮逸夫与同仁⼀道赴湘、黔边境考察苗族的⽣活与社会状况，在凤凰、乾城、永绥三县边境⼯作了50多天，从当地苗⼈的⼝述中记录了两则洪⽔后兄妹始祖神话的异⽂，以后⼜收集到了两则相关的祭神歌，他将所收集的这些民间⼝承神话⽂本与其他⼈搜集的同类神话、相关的古代⽂献记录以及当时对汉代画像⽯的考古研究资料等⼀⼀进⾏⽐较，写成《苗族的洪⽔故事与伏羲⼥娲的传说》⼀⽂，对苗族洪⽔神话的起源及其与伏羲⼥娲的关系进⾏了详尽⽽⼤胆的推测。抗⽇战争爆发后，许多⾼校和科研机构纷纷迁往云南、贵州、四川等边疆地区，
当地多民族的社会和⽂化环境普遍引发了学者们的兴趣，对少数民族⼝头⽂学以及历史和信仰等的研究成为当时学术的核⼼话题之⼀。许多学者在研究中使⽤了叙述民族起源的⼝承神话资料(多为其他⼈所搜集、记录，也有通过⾃⼰的⽥野考察⽽搜集的)，来考证和认识这些民族的族属、源流、社会和⽂化形态等，如吴泽霖《苗族中祖先来历的传说》(1938)、楚图南《中国西南民族神话的研究》(1938—1939)、马长寿《苗瑶之起源神话》(1940)、陈国均《⽣苗的⼈祖神话》(1941)、岑家梧《椠瓠传说与瑶畲的图腾制度》(1941)等。
20世纪50年代初，建国不久的中华⼈民共和国开展了⼀次⼤规模的民族识别和调查⼯作，这⼀⼯作⼀直延续到60年代(甚⾄
到“⽂化⼤⾰命”之后)。数以千计的学者和普通民族⼯作者，被派往“祖国⼤地的⼭川雪域、森林草原、⼤漠⼽壁探究中国多民族国情实际”，对少数民族的社会历史和语⾔⽂字进⾏调查，内容⼴泛涉及⼈⼝、语⾔、历史沿⾰、政治制
度、经济状况、社会等级、宗教信仰、婚姻和丧葬习俗、⽂学尹⽶等。其中也记录了不少当时在各少数民族中流传的⼝承神话。不过，对当时搜集的不少神话和相关资料，学术界⼀直缺乏应有的重视，对现代民间⼝承神话的研究在中华⼈民共和国成⽴后的⼀段时期内似乎也乏善可陈。
1964年，袁珂等⼈在四川省中江县“意外地”搜集到了6则民间⼝承的神话传说，其中包括《伏羲⼥娲制
⼈烟》等。消息发表后，学术界开始重新对中国远古神话的现代⼝头传承产⽣兴趣。在袁珂对古神话的注释以及神话流变研究的论⽂中，也对这类神话资料加以了运⽤。
20世纪80年代以来，对现代民间⼝承神话的搜集出现了⾼潮。1983年，以河南⼤学张振犁为⾸的‘‘中原神话调查组’’对河南和河北境内流传的现代民间⼝承神话进⾏了实地调查，并搜集、出版了《中原神话专题资料》，其中收录了该调查⼩组在随后的三年中，在河南省境内10多个地区搜集的、在民间⼝头流传的上百篇神话故事，涉及盘古、伏羲、⼥娲、羿与嫦娥、黄帝、炎帝等多数古代神话中最为重要的神话⼈物及其相关神话故事。
1984年，由中国⽂化部、国家民族事务委员会与中国⽂学艺术界联合会联合主办，由中国民间⽂艺研究会(现改名为“中国民间⽂艺家协会”)具体执⾏的“民间⽂学三套集成”⼯作启动，该项⽬在全国范围内展开，以搜集民间故事(包括神话、传说、幻想故事、笑话，以及其他形式的散⽂叙事体裁)、民间歌谣与民间谚语。由于这⼀⼯作的开展，⼈们发现不仅各少数民族地区神话蕴藏丰富，⽽且在社会和⽂化形态更加复杂、神话资源⼀向被认为属于“贫瘠”的汉族地区，也发现了数⽬可观、形态各异的⼝承神话。汉族的⼤量现代民间⼝承神话随之陆续被发掘、整理、出版。例如，在上⽂提及的浙江湖州地区的故事卷中，收录了20多则从当地汉族中采录的⼝承神话。在根据“三套集成”的成果编辑出版的《四川神话选》中，收录了现今在四川省境内的10多个民族中流传的120多则神话及其异⽂，这些民族包括汉族、藏族、彝族、傈僳族、羌族、⼟家族、苗族、回族、纳西族、蒙古族等，其中90多则是
从汉民族中收集的。
随着搜集⼯作的推进，对现代民间⼝承神话的利⽤和研究也开始取得重⼤进展。例如，钟敬⽂曾利⽤新搜集的少数民族神话⽂本，写成《论民族志在古典神话研究上的作⽤》(1981)⼀⽂，以论述民族志资料在古典神话研究上的重要作⽤；张振犁充分利⽤了“中原神话调查组”对中原神话的实地考察成果以及“三套集成”所搜集的资料，出版了《中原古典神话流变论考》(1991)等专著；李⼦贤、孟慧英等也对少数民族中流传的“活态神话”进⾏了调查和研究，难能可贵的是，他们的探索已初步涉及神话的传承者和讲述情境等较新的领域；杨利慧在《⼥娲的神话和信仰》(1997)、《⼥娲溯源——⼥娲信仰起源地的再推测》(1999)以及《中国神话⼿册》(合著)中，也采⽤了很多现代民间⼝承神话以及作者实地⽥野调查采录的资料。
李福清在谈到20世纪80年代以来逐渐升温的对民间⼝承神话的调查和研究状况时指出：“注意到神话传说在⼝头流传的情况，从根本上说是中国神话研究的⼀个新的⽅向。”钟敬⽂甚⾄认为，现代民间⼝承神话的发现，是“我国神话研究者的福⾳，同时也是世界神话学者的⼀种奇遇”，对这些神话进⾏考察和研究，将是中国神话学者能够在国际学术界“放卫星”(⼤放异彩)的领地之⼀。
不过，总体来看，对现代民间⼝承神话的研究，在中国神话学的总体建设中，尚属于薄弱的环节，⽬前对于现代民间⼝承神话的调查和研究，与这些神话以及相关⽂化的丰富存在形态相⽐，也明显不⾜，
许多⽥野调查和研究往往最终流于对现今搜集的神话⽂本的分析，在⽅法和资料上常运⽤在时间和空间维度上均跨越较⼤的资料进⾏⼤范围内的⽐较，⽽缺乏对⼀个个特定的社区语境、⼀个个具体的神话讲述⼈的细致深⼊的考察，因⽽不免令⼈常⽣“只见森林，不见树⽊”的遗憾，许多重要的问题，都缺乏相应的探讨。因此，对现代民间
⼝承神话的⽥野考察和学术研究应当进⼀步深化，以充实中国神话研究的薄弱环节，填补其中的空⽩，并对世界神话学作出新的贡献。
第⼆节汉民族现代⼝承神话的特点
与古代⽂献记录所显⽰的样态相⽐，汉民族现代民间⼝承神话的讲述和流传所呈现出的总体形态更加复杂多样。神话的讲述者远不限于巫师、祭司、萨满、故事家、歌⼿等“少数有才能者”，⽽是普遍涉及从⽼⼈到青少年、从男性到⼥性、从⼲部到众、从受过⾼等教育的知识分⼦到⽬不识丁的平民百姓等⼏乎所有的⼈。当然，这并不意味着⼈们对神话传统知识的把握是均等的，相对⽽⾔，社区中对地⽅掌故、区域历史以及民间传统怀有兴趣的⽼⼈、民间精英以及虔诚地信仰相关神灵的⾹会会⾸或者⼀般信众，所具有的神话知识可能更加丰富，能讲述的神话往往更多，也更愿意主动讲述。讲述神话的场合有时是庄重虔敬的信仰仪式(如庙会)，在那种氛围中讲述者往往对神话的神圣性和真实性更倾向于信以为真；但是神话也可以在教育、劳动、娱乐甚⾄戏谑等多种⽇常⽣活语境中被讲述，讲
述⼈对神话的神圣性和真实性可能半信半疑，甚⾄全然不信。⼈们讲述神话的⽬的，可能是为了表达对神灵和祖先的信仰，或者展⽰和传递有关远古的知识，或者只是为了娱乐。在那些缺乏相关神庙的地⽅，神话的讲述更倾向于娱乐和传统知识教育的⽬的。
就⽂本形态来看，汉民族中流传的现代民间⼝承神话也呈现出⼀些与古代记录不完全相同的特点。下⾯我们将以主要在汉民族中⼴泛流传的⼥娲神话为例，对此加以说明。
从笔者⽬前所搜集到的235篇汉民族现代民间⼝承的⼥娲神话来看，尽管与其古典形态相⽐，变化形态更加纷繁复杂，却还是有某些较为普遍的现象，反映出了某些共性，从中可以概括出下⾯四种主要盼变化⽅式和倾向：粘连与复合、地⽅化、宗教因素的渗⼊，以及世俗性的凸显。这⼏种变异形式是相互联系的，有时可以共同存在于⼀个神话中，但具体的异⽂往往有不同的侧重，如地⽅化的倾向，就并⾮所有的异⽂都具有。
超女刘忻I．粘连与复合
在民俗学领域中，粘连和复合主要是指在⼝头⽂学传承过程中，常常出现的牵连、附会现象，即本来并⽆关联或关联不⼤的⼈物、事件、类型或母题等，在流传中发⽣了联合，甚⾄是密切地结为⼀体。在⼥娲神话的流传过程中，与其他⼈(神)、物或情节发⽣牵连，是引起神话⽂本发⽣变化的最为常见的形式之⼀。
在河南、河北、安徽、湖北、四川等地，流传着⼀类神或英雄神奇诞⽣的神话传说，其情节⼤致如下：神或⽂化英雄在母亲腹中，反复询问“天可长严?”很多年后，母亲不耐烦，或者不堪其苦，谎说天已长严(或者神与英雄⾃⼰忍耐不住)。神或英雄出世⼀看，天并未长严。于是他(或其他神灵)便补好了天，但往往留下了宇宙秩序的缺陷(或⽆此点)。对于这类神或⽂化英雄，有说是夏禹王，⼤多说是太上⽼君，也有说这神异⼈物就是⼥娲娘娘。不过在多数异⽂中，⼥娲是那位不夫⽽孕的母亲，在她腹中孕育多年的神异⼈物则是太上⽼君。⼥娲正常的补天⾏为因太上⽼君的出世⽽受到⼲扰，天体因此留下了永久的⾃然缺陷。或者⼥娲与那位神奇出世的神或英雄⽆关，在他降世以后，由于天终未长严，天帝才⼜派⼥娲去补天。很明显，这⼀类⼥娲补天神话，是粘合了民间传统中“英雄在母腹中孕育多年后神奇诞⽣”⼀类的神话传说复合⽽成的，这使原有的⼥娲补天情节得以扩展，并更富于戏剧性和传奇性。类似的⼥娲与其他神话类型发⽣牵连的例⼦很多，例如，⼥娲与⽇⽉兄妹型神话、失乐园型神话的粘合，等等。
⼥娲神话在流传过程中，还常常同神话传说中的其他神祗相粘合，如伏羲、盘古、⽟皇⼤帝、王母娘娘、观⾳菩萨、天后娘娘、黄帝、炎帝、神农、⼤禹、共⼯等等，不⼀⽽⾜。同这些神话传说中的显要⼈物的粘连，常常连带地牵进相关的新情节，从⽽引起原有故事情节上的变动，或者⼥娲的地位与⾝份等发⽣局部的变化。例如，⼭东梁⼭境内流传的《⼈的
来历》，主要讲⼥娲抟⼟造⼈的神话，只是⼥娲在⾝份上变成了盘古的妹妹、⽟帝的媳妇。
在流传过程中，随时随地添加、附会原本没有的事物，也是使⼥娲神话发⽣变化的⼀种重要形式。这⼀类新事物的附会更加名⽬繁多、五花⼋门。有的是细节上附会了地⽅风物，如将华北平原的⿊⼟说成是⼥娲补天⽤的草⽊灰所变；有的是将各种动
物、植物及⾃然界其他现象的特征和规律——如乌龟壳上为什么有花纹?为什么⼀刮西北风就冷?——的最初形成追溯到⼥娲⾝上；有的是将各种医药及礼制、风俗的创始、⽂物器⽤的发明——如中草药的来历、结婚时新娘要结扇遮⾯习俗的起源、风⿎乃⾄⽕车的发明等等——也都归功于⼥娲⽽附会到其神话中去。
蓝蓝的天空银河里有只小白船由于不断的粘连、附会，⼥娲也变成了传说学上所谓“箭垛”式的⼈物。这“箭垛”以⼥娲的基本始母神格及其核⼼的补天造⼈事迹为中⼼构成，由此添加在其⾝上的种种附会，就仿佛诸葛亮“草船借箭”时射在草⼈⾝上的箭，这些箭妙在“不但不伤⽪⾁，反⽽可以⽴⼤功，得⼤名”。⼥娲的形象，也在这⼀系列附会、添加中越来越丰满，⽽她的神话也在这样的粘连、复合中，滚雪球似的不断发展。
2．地⽅化
“地⽅化”是指原本没有特殊地域特征或地域特征不明显的神话，在其流传过程中，随着所流⼊地区的⾃然和⽂化环境的影响，逐渐与特定的地理、⽓候、物产、风俗等结合，从⽽使神话带上鲜明的地⽅特⾊。这⼀特⾊有时与世俗化倾向相结合，常使神话向传说转化。从较早时期的记录来看，⼥娲神话
并没有明显的地域特征。它所关注的诸如宇宙的修复、⽌住漫天洪⽔，以及最初的⼈类如何出现等问题，都是原始初民对更宏阔范围内的宇宙及⼈类⾃⾝予以关注并追本溯源的结果。它可能产⽣于某⼀个特定的区域内，但在原始初民的⼼⽬中，这个有限的区域与整个⼈类世界并没有什么明确的分别，因⽽他们对⾃⾝及所⽣活的周围世界的起源、对所经受的巨⼤灾难、对所敬仰的超⾃然神灵或部族的⽂化英雄的描述，都常常具有崇⾼的和宏⼤的宇宙背景，“个别的”、“特定地域”之类的因素，在⼥娲神话的古典形态中是很少发现的。
但在后来的传承、扩布过程中，⼥娲神话逐渐受到所流经地域特殊的⾃然和⽂化环境的影响，它的内容因此不免打上特定地域的烙印。⽐如，浙江建德县的⼥娲造⼈神话是这样讲的：
——盘古开天辟地后，⼥娲开始造⼈。最后造来造去，造到我们浙西⼭区，⼥娲没有多少⼒⽓了，⼭⾥的⼟质⼜差，所以她把男⼈的⾝⼦造得⼤的⼤⼩的⼩。现在我们⼭⾥⼈壮瘦长短不整齐，都是⼥娲造⼈造得勿好的缘故。⽽在青海⾼原的湟中县，⼥娲造⼈则是在昆仑⼭下，所⽤的也是黄河边的泥⼟和黄河⾥的⽔。可见由于流传地域不同，⼥娲造⼈的地点、所⽤材料以及由此产⽣的释源情节，都相应地有所差异。⼥娲补天神话被附着在特定地域的例⼦就更多了。河南安阳地区的⼈们说，补天的事情发⽣在清凉⼭，此⼭所以叫清凉⼭，就是因为⼥娲补天后受不了热，⽟帝派青龙到这⾥给她造凉哩；可太⾏⼭、王屋⼭⼀带的⼈们⼜说，⼥娲是在这⾥炼⽯补天的，⾄今在天坛⼭下的河滩⾥，还有五⾊的⽯头；河北涉县的⼈们则说，⼥娲补天在涉县娲皇宫的七星岭；可在陕西，⼥娲补天之处被说
成是在骊⼭，这⼀说法甚⾄传播到了相邻的宁夏。除了将⼥娲造⼈、补天等活动“坐实”到某⼀特定地点外，“地⽅化”还表现在将特定地域内的⽓候、地理、风物等与⼥娲神话相附着。
在太⾏⼭、王屋⼭⼀带，⼥娲补天神话与当地的⽓象、农事⽣产习俗等结合起来，说⼥娲补天补到西北⾓时，炼的⽯汁⽤完了，只好⽤冰块来填补，所以这⼀地区从西北⾓来的⾬，都是粗风暴⾬，还夹带着冰雹。由于庄稼最怕这种⾬，所以当⾬来时，各家各户都鸣炮报警，相沿成俗。可是在宁夏中宁县，相关的神话⼜被⽤以解释“刮东北风为啥特别冷”。这⼀变异，很可能是由于当地不同的⽓候特点造成的。
⼭西交城县的覃村，是⽣产琉璃制品的专业村，当地就盛传着⼥娲娘娘⽤补天后剩下的
琉璃液，教会覃村⼈吹琉璃制品的神话传说。覃村⼈还奉⼥娲为琉璃匠的祖师。⽽辽宁⼤洼县的渔民中流传的⼥娲造⼈和补天神话，却带有⼤海的⽓息：⼥娲让渔民们摇着船与她补天，⼜怕不牢靠，就让渔⼈捞⽔⾥的勃蜊⽜，她⽤勃蜊⽜钉在天上，形成了满天星星。同类的⼥娲补天神话，会在不同地域、不同职业的⼈们中间发⽣内容上、风格上、细节上的变化，可见⼈们对神话的传承并不是机械的、被动的。⼥娲神话的地⽅化，⼀般发⽣在细节上，并在结尾的推原性解释中得到集中体现，⼤多不会引起核⼼情节的巨⼤改变，但⾜以造成同源异形的⼤量异⽂。
总之，地⽅化是现代民间⼝承⼥娲神话显⽰出的⼀个主要特点，⼥娲神话的构成内容，由于受到所流
⼊地域的⾃然条件和⽂化环境的影响，不免随之产⽣相应的变化，内容往往因此变得更加充实，细节上也更加具体、⽣动，与特定地域内⼈们的⽣活、感情等更加密切，神话因此获得了新的⽣命⼒和进⼀步流传的动⼒。
3．宗教因素的渗⼊
这⾥所说的“宗教”，是指各种“⼈为宗教”或称“制度性宗教”，如道教、佛教、伊斯兰教、基督教等。其中除道教是源于中国本⼟之外，其他的⼏⼤宗教都是外来的，它们在中国的传播以及与中国原有⽂化的融合，都对中国⽂化产⽣了较⼤影响。对中国民间⽂化来说，⼀⽅⾯，这些宗教为了宣传的⼴泛和有效，常常吸收民间原有的神话传说、歌谣戏曲乃⾄神灵信仰的内容与形式加以利⽤；⽽这些宗教中的神祗或者教义，⼀经传⼊民间，往往会被⼤众因着其需要和趣味⽽加以改易，并与原有的神祗和神话事件相融合。⼥娲神话在流传、演变过程中，受到这些宗教因素的影响，也不同程度地发⽣着变异。⽐如，对⼈物和神话事件的描述，借⽤了宗教中的观念和形式；在神祗的关系上也出现“系谱化”倾向，将⼥娲与各种宗教中的神灵相粘合，甚⾄将⼥娲的事迹归在其他宗教神灵的名下。凡此种种，不免使古⽼的⼥娲神话带上了后世⼈为宗教的⾊彩。
在现代民间⼝承的⼥娲神话中，道教因素的出现较为常见。⽐如，⽟皇⼤帝较早本是道教中的⼀位⾼级神明，地位尚在三清之下。唐宋以后却直接成为万神之王、天国之主，地位不仅超过道德天尊⽼⼦，淘宝网开店流程
连⼈类的始祖母⼥娲也成了由他统治的神仙世界中的⼀员。在不少神话中，⼥娲补天或造⼈的举动都被说成是受了⽟帝的差遣，甚⾄由他来论功⾏赏。⼥娲与道教中的其他神仙也常相粘连，如王母娘娘、太上⽼君等。她补天、造⼈的过程也离不了诸位神仙以及仙家法宝的帮助，⽐如补天要⽤仙⽯，⼥娲就在昆仑⼭上架起⼀座仙炉，“⼜去太⼄星君那⾥借来仙⽕，请太⽩真⼈守炉，叫风伯来扇风，⾬婶来洒⽔”。⼥娲捏了泥⼈后，怕被⾬淋坏，是太上⽼君放在⼋卦炉中加以烧炼的，翻炒时⼈掉了原有的尾巴，成了今天的样⼦，那些缺胳膊断腿的，便成了残疾⼈。⼀些神话异⽂对⼥娲的⾝世与形貌的描述也掺⼈道教常有的观念和形式。前引⼭西交城县的《⼥娲在覃村的传
说》，更将⼥娲描述成⾯带仙⽓、⼿握拂麈、骑着凤凰的姑娘，完全是抽仙的形⾓⼥娲神话受到佛教、基督教等影响⽽发⽣明显变异的例⼦较少。
笔者曾在新疆⾩康县⼤黄⼭煤矿采集到⼀则兄妹婚神话，其中哥哥和妹妹的名字分别叫亚当、夏娲。兄妹俩在天塌地陷时躲在菩萨奶奶的肚⼦⾥躲过了灾难，菩萨奶奶⼜教夏娲炼⽯补天，接着兄妹滚磨成亲，并捏制了泥⼈。神话的讲述者是河南⼈，这则神话就是他在家乡听来的，故事的情节与中原地区普遍流传的兄妹婚洪⽔神话基本类似，只是其中的主⼈公借⽤了《圣经》中的⼈类始祖亚当、夏娃的名字，“夏娲”显然是“夏娃”与“⼥娲”发⽣了混合的产物。不过，除此⽽外，这则神话全⽆基督教思想、教义或神话故事结构的影响，可见民间对圣经故事的借⽤和加⼯改造，是建⽴在⾃⾝传统基础上的。河南正阳县也流传着⼀则类似的神话，在亚当、爱娃兄妹成亲之后还发⽣了长⾍引诱兄妹吃⽆花
陈思思背景果的情节，明显地是采取了《圣经》中的说法，不过，叙述上已完全民族化了。
总的来看，在现代民间⼝承神话中，⼀部分⼥娲神话受到宗教因素的影响，在⼈物形象、
内容和情节等⽅⾯发⽣了⼀定的改变。不过，这些改变⼤都是局部性的，⼀般不影响⼥娲神话的核⼼情节，⽽且在叙述上，宗教的因素也常被改动，很少有严肃的宗教内容和宣传教义的⽬的。所以，除个别例⼦外，宗教对⼥娲神话的影响是有限的。
4．世俗性更加凸显
许多学者认为，神话与其他叙事⽂类的主要区别，其中之⼀就在于它具有神圣的性质，尤其是与神学和宗教仪式相结合的神话，讲述⼈和听众经常会以神圣、严肃的态度来看待它，它的讲述也常常在庄严、神圣的氛围中进⾏。对此，有不少学者表⽰怀疑和否定，认为神话也可以在娱乐的场合讲述，从⽽具有世俗性。笔者在近年来的调查和研究中发现：⼈们对于神话的信仰程度，实际上有着相当⼤的差异，并不存在均质的讲述⼈体和统⼀的信仰程度。但是，相⽐民间传说、民间故事、民间歌谣等⽂类，⼈们对神话的态度通常更为郑重。
这⼀主体态度的复杂性在现代民间⼝承神话中也有鲜明的反映。⼀些讲述者对所叙述的神话深信不疑，并援引其他证据对之加以证明(如下节将详细谈到的张⽟芝⽼⼈)，⽽有些讲述⼈则明确认为神话
故事⽞虚⽽不可靠。神圣性、可信性的淡薄或缺失，往往会为对神话进⾏较⾃由的变异和⼴泛的虚构提供契机。在现代民间流传的⼥娲神话故事中，有⼀些只以原有的造⼈和补天事迹为基点加以敷衍和⽣发，内容上多关注⼥娲的家庭关系，或与其他神灵或魔怪的纷争，以及她的种种逸闻趣事等，带有较⼤的编创成分，故事的世俗意味往往更加浓厚。
例如，⿊龙江友谊县搜集的这则⼥娲除妖故事：
——相传⼥娲在天度仙年间，世上出现了天塌地陷，⼈类⾯临着灭顶之灾。⼥娲随驾东⾏，⽬睹此情，回宫后便思前想后。睡梦中，听得⼀⼈说：汝想解除⼈间不幸，需以⽯还⽯。⼥娲醒来，发现梳妆台上放有绞罗、铜锅、补天勺。⼥娲下凡，⽤绞罗捞出海底的五彩⽯，修好了地。⼜⽤铜锅、三味真⽕将五彩⽯炼成糊状，然后⽤补天勺把天补好。⼥娲不由得⼤喜。忘了收宝，绞罗不见了。⼥娲去寻绞罗。绞罗下凡变作⼀只⽩蜘蛛，占⼭为王，抢男霸⼥。⼥娲听说，便化作⼀个美丽⼥⼦，来到⼭中，被⽩蜘蛛吐丝缠住。那蜘蛛也化作⼀个美男⼦，扎⼊茧中。茧中的⼥⼦顿时化作⼀股青烟，青烟中现出⼥娲，她长袖⼀拂封住茧⼝，反念咒语，将蜘蛛现了原形，带回天庭。⽟帝闻讯⼤怒，将它驱逐出天门。绞罗的躯壳跌下来，正落在⼀块补天剩下的五花⽯上，变成了⼀块猴状的⽯头，⾄今，在完达⼭中，还有这⽯头呢。
这则⼥娲神话带有“仙话”的成分，仙家常有的宝物以及仙界的神祗都扮演着重要⾓⾊，但更引⼈注意a股b股区别
的，是它在⼥娲补天的基础上衍⽣、敷演出⼀个“⼥娲智擒绞罗(蜘蛛)精”的神幻故事。由于篇⽬后未附搜集、讲述情况的说明⽂字，很难说讲述⼈是否受到《西游记》或者《封神演义》⼀类⼩说的影响，不过从情节的虚构模式、语⾔的使⽤等情况来看，讲述⼈对传奇、戏曲或说书可能⽐较熟悉，或者⽂本的形成也受到采录⼈的影响。总之，⽆论如何，原有的⼥娲补天神话已朝着传奇故事、⼩说的⽅向演化了。
重庆巴县地区流传的《孙悟空的妈和⽼汉是哪个》讲：⽟皇⼤帝派⼥娲娘娘去补天。⼥娲娘娘补得累了，便坐在⼀块⽯头上歇⽓。后来太上⽼君来巡察补天的情况，也坐在这块⽯头上。这块⽯头秉承了⼥娲娘娘和太上⽼君的阴阳之⽓，⽇后从中蹦出了孙悟空。因为太上⽼君知道孙悟空是他的⼉⼦，所以孙猴⼦⼤闹天宫被捉住以后，他把猴⼦放在⼋卦炉的巽(风)门⼝，结果孙悟空不但没有被烧死，反倒炼成了⽕眼⾦睛。这篇故事虽有⼥娲补天的核⼼母题，但整体情节⽆疑出于附会和虚构，在内容的表现上，世俗的情调更突出了。
总之，与其古代形态相⽐，绝⼤多数现代民间⼝承的⼥娲神话，都发⽣着不同程度的变异：或者从现实中撷取某些新材料予以添加，或者借⽤其他民间叙事的题材和情节结构予以复合，或者与其他神话、传说，甚⾄宗教中的⾓⾊(包括神、半神、英雄、精怪等)相粘合，结成各种驳杂纷繁的关系(如配偶或其他亲属关系、神代关系、等级关系等)。如此⼀来，往
往会引起神话在细节上、情节结构上或内容上的改变，甚⾄使神话的主题也有别于以往。⽽神话在流传过程中与特定地域发⽣的联系，或者其中世俗成分以及虚构成分的增加，⼜常常使神话向着传说和故事的⽂类转化。在⼀些后世衍⽣、虚构的异⽂中，原初⼥娲神话的核⼼情节被缩减到只是⼀个由此⽣发、敷衍开去的基点，甚⾄于完全没有了踪影。这⼀类⼝头作品，世俗的意味更加浓厚，离神话的原初形态也更远了。不过，也有⼀些民间⼝承神话与古代记录相⽐变化较⼩，它们的存在，显⽰了现代民间⼝承神话发展变异的程度并不单⼀。
经典悬疑片现代民间⼝承的⼥娲神话的复杂多样性还表现在地域的差异上。就⽬前所掌握的资料看，在某些地区(如河南省)，神话往往呈现出多重粘合的特点，⼥娲的各类相关神话往往连缀为⼀体，复合的形态较为常见；某些地区(如浙江、四川等省)所流传的⼥娲神话，就较多地保留了⼥娲独⽴神时期的神话形态；⽽在另⼀些地区(如⼭西省)，衍⽣的情节则⽐较常见，原初神话常被加
以增饰、演绎。这种情形的产⽣，可能与各地不同的讲述传统有⼀定关系。
从⼥娲神话的例⼦中，可以看到传承与变异、传统与更新对⽴统⼀地并存于现代民间⼝承神话的流传和发展过程中。
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