王夫之的唯物主义与辩证法思想
“气者理之依”的唯物主义自然观
马蓉宣布出道胡晓阳王夫之从爱国主义和地主阶级改革派的立场，探讨明王朝灭亡的原因，认为其中一个主要的原因是不切实际的异端邪说的流行，造成社会的堕落，国家的衰败。而以张载为代表的唯物主义“正学”，在社会上却“信从者寡”。（《张子正蒙注·序论》，以下简称《正蒙注》）由此王夫之特别推崇张载的唯物主义哲学思想，他说他自己一生都是为了阐扬“张横渠之正学”（《薑文集》自题《墓铭》卷二），“使张子之学晓然大明”（《正蒙注·序论》），以便启蒙人们，反对唯心主义邪说。王夫之不但继承了张载唯物主义的基本观点，而且还提出了他自己的见解。
宋明以来，哲学斗争的中心问题是“气”、“理”与“心”何者是根本的问题。程颐、程颢、朱熹宣扬客观唯心主义，认为理是第一性的；陆九渊、王阳明鼓吹主观唯心主义，断言心是第一性的。张载坚持唯物主义，肯定气是第一性的。张载以“虚空即气”的唯物主义观点，在批判老庄哲学、佛教、玄学的唯心主义斗争中，恢复了唯物主义气一元论的自然观。但张载以气来概括客观世界的统一体，却未能有力地批判关于世界统一于“理”的唯心主义观点。
王夫之对气作了新的论证，克服了张载学说中的缺点。王夫之首先明确指出作为物质性的气是普遍存在的，“天人之蕴，一气而已”（《读四书大全说》卷十，以下简称《大全说》），自然界和人类的实际内
容只是气，气是世界的唯一实体，“气方是二仪之实”，（同上）“此外更无他物，亦无间隙”。（《正蒙注》卷一）为了进一步说明气作为物质的实在性，王夫之以物质不灭思想，来论证气的永恒性。他指出，一车柴，一燃烧就完了，但是产生了火焰，烟和灰，那原来属木的仍归于木，属水的仍归于水，属土的仍归于土，这些只不过人们看不见罢了。作饭时，有许多水蒸气升起，一定有它的归宿，假若盖紧盖子，就会凝结而不散。汞遇到火就升华了，好象不知跑到什么地方去了，其实终究要归于地。有形的东西都不会消灭，无形的物体更是不会消灭了（《正蒙注》卷一）。王夫之关于物质不灭的说明，有力地论证了气的永恒性。
王夫之还进而利用和改造“诚”的概念，作为概括物质世界的客观实在性。《中庸》提出“诚”的概念，是主观信念的意思。王夫之则赋予“诚”以唯物主义的内容，对“诚”作了两方面的规定，用来说明物质世界的客观存在。他说，宇宙是阴阳二气长久积累而成的，阴阳二气的变化生成万物，就是“诚”。（见《思问录·内篇》）“诚”就是“实有”，“夫诚者，实有者也，前有所始，后有所终也。实有者，天下之公有，有目所共见，有耳所共闻也。”（《尚书引义》卷三，以下简称《引义》）这就是说，“诚”即是客观实在，这种客观实在有始有终，而且是可以被人们目睹，耳闻，通过感官认识到的。
另外，他还把“诚”解释为客观规律性，用来表示物质世界本身存在着不以人的主观意志为转移的客观规律。他说：“太虚，一实者也。故曰：‘诚者，天之道也’”（《思问录·内篇》）。天之道，即是指自然界事物的规律性。他还解释说，自然界或规律，都是客观真实存在的，它不但不是假的，而且还不能
说，也不必说它是假的，因为本来没有一个假的自然界
或规律（见《大全说》卷九）。
由此，王夫之把“诚”看做是哲学意义上一个最高、最完备的范畴了。“诚者无对之问也。说到一个诚字，是极顶字，更无一字可以代释，更无一语可以反形”（同上）。王夫之用“诚”这一概念来概括客观世界的物质存在，从而作到了近似于“物质一般”的抽象认识。王夫之的认识，把中国古代唯物主义哲学“气一元论”的自然观思想进一步完备起来。这在我国哲学思维的发展史上是一个重要的贡献。
这样，王夫之从哲学的基本问题上较好地解决了“理气”问题，从而有力地批判了程朱“理在气先”，“气外有理”的客观唯心主义。
宋明以来，关于“理”“气”问题，长期争论不休，这实质上是关于哲学基本问题的一种争论，即世界统一于什么的问题。从二程到朱熹，他们都主张世界统一于理，二程提出“天者理也”把理视为最高实体。虽然朱熹的客观唯心主义体系，也接受了张载“气化论”的一些说法，时常也强调“理气相依”，“理在气中”，然而他最后的结论仍是断言，在气之上（或气之外）另有一个更根本的精神本体“理”。
在“理”与“气”的关系问题上，王夫之坚持世界统一于物质的气，气是最根本的观点。他明确指出，“理者天所昭著之秩序也。”（《正蒙注》卷一）理是自然界所表现的秩序。理是客观存在的，但只能“于
气上见理”，“在势之必然处见理”。因为“理，本非一成可执之物，不可得而见。气之条绪节文，乃理之可见者也。故其始之有理，即于气上见理”（《大全说》卷九）。气是理所依存的“一实之体”。因此，“理与气互相为体，而气外无理，理外亦不能成气”。所以，“理不先而气不后”（《大全说》卷十）。世界上根本不存在离开气而独立的理，“气者理之依也”（《思问录·内篇》）。程朱学派的错误就在于他们把理气分作两截，把理看成是一个“可执之物”，来宣布“未有天地之先，毕竟先有此理”（《朱子语类》卷一）。
王夫之在理气问题上的这种唯物主义的批判总结，可以说终结了宋明以来长期争论不休的问题。
宋明理学还讨论“道”“器”关系问题。程朱学派提出“道”“器”相离，“道”先“器”后的观点。“道”是指客观事物的规律或事物的共同本质，“器”是指客观存在的个别的具体事物。程朱学派的客观唯心主义认为每一种事物都有“道”，超乎这种事物“器”之上，并先于这种事物（“器”）而存在。
王夫之在道器关系问题上，同样坚持了唯物主义，批驳了程朱关于道器关系的错误观点，提出了“天下惟器”和“道不离器”的唯物主义命题。他说：“天下惟器而已矣。道者器之道，器者不可谓道之器也。”（《周易外传》卷五，以下简称《外传》）就是说世界上只有具体的存在物，做为规律或事物共同本质的“道”是不能脱离具体存在物（“器”）而存在的。我们只能说规律是物质的规律，而不能说物质是规律的物质。因为，物质是实体，规律是这个实体的表现。因此，一定有了具体事物，才可以说有
手机通讯录备份翁虹拍过的三级这种东西的规律，如果没有某种事物也就不可能有该事物的规律。王夫之还举例来进一步说明，没有弓箭就不会有射箭的道，没有车马就没有驾车的道，没有制礼乐的器物就不会有礼乐的道。这样，没有儿子就没有父道，没有弟弟就没有兄道。可以有而现在还没有的道是很多的。所以，没有器就没有道，是确确实实的话（见《外传》卷五）。由此，他得出结论说：“据器而道存，离器而道毁”（《外传》
卷二）。
“道器”关系问题涉及到哲学上的一般（普遍）和个别（特殊）的关系问题。王夫之关于“天下惟器”和“道在器中”的理论，表述了一般（普遍）不能脱离个别（特殊）而存在；而一般（普遍）寓于个别（特殊）之中的这样一个深刻的哲学道理，有力地批判了程朱学派“虽未有物而已有物之理”，把规律看成超越物质的，以至认为是世界的本体的客观唯心主义。
王夫之在理、气与道、器关系问题上，对唯心主义批判，确实达到他以前的思想家所没有达到的最高成就。但他的唯物主义思想还是有些不彻底的地方，他对客观世界的认识还是直观的。这是由于那个时代的科学水平的限制。他在批判程朱学派以理为最高实体，“天者理也”的观点时，说天是积气，不能说天就是理（见《大全说》卷十），是坚持了唯物主义。但是，王夫之又主张气有善恶论，说什么春夏秋冬四气具有仁、义、礼、智的性质（见《正蒙注》卷一），把道德观念糅杂到自然观思想中，向唯心主义又让了步，从而为他的唯物主义哲学体系留下了缺口。
“能必副其所”的唯物主义认识论
王夫之在他哲学体系的自然观中，坚持唯物主义，批驳了理学中程朱一派的客观唯心主义；在认识论中，王夫之坚持唯物主义反映论，驳斥了理学中陆王一派的主观唯心主义，及其理论渊源佛教唯心主义。
王夫之在认识的来源问题上，指出人们认识的产生，必须具备三个条件：“形也，神也，物也”，即被认识的客观对象（“物”），人的思维活动（“神”）以及人的感官（“形”）。只有三者结合在一起，而后才有认识的发生，“三相遇而知觉乃发”。（《正蒙注》卷一）这是说，客观对象（“物”）是天下固有的客观存在，它不由人的主观决定；人们要认识它，首先要通过感觉器官同外界客观事物接触，获得感觉，这是认识的基础。并且进一步指出，人们的感性认识，是客观外界事物和感觉器官相互统一才产生的，但还必须通过人们的思维活动（“神”）。这里，王夫之强调客观事物和感官、思维相结合而后产生认识，是坚持了从物到感觉和思维的唯物主义认识原则。
王夫之在批判佛教在“能”、“所”问题上的主观唯心主义中，提出了主观和客观的关系问题，表述了他在认识论中的辨证法思想。
“能”、“所”是佛教哲学使用的范畴，“能”指主体的认识功能；“所”，指客观的认识对象。佛教唯心主义提出的“三界唯心所现”，“万法唯识”等说法，就是要论证客观世界是主观意识所引起的假象，因此世界
和人生都是虚幻的。王夫之在批判佛教唯心主义时，肯定了佛教在认识中把认识的能力（“能”）同认识的对象（“所”）作了区别，是正确的。“释氏为分授之名，亦非诬也。”（《引义》卷五）王夫之指出，正确认识“能”、“所”问题，还不在于区别它们，关键在于如何正确看待“能”（认识主体）和“所”（认识客体）的关系。王夫之认为，作为认识的对象，即客体，首先是实有其体，有了客观的实体，才能引起主体的认识作用，这叫“因所以发能”，而人的认识主体必须同客体对象相符合，这叫“能必副其
所”（同上）。
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佛教主观唯心主义虽然承认“能”、“所”的区别，但他们最终的目的是要证明“天下本无有所”，所以他们又通过诡辩的办法，把“所”说成是“能”产生的，从而取消了“能”、“所”的区别，最后“消所以入能，而谓能为所”。王夫之说，这就是佛教唯心主义和陆王一派，企图把客观归结为主观，把客观存在说成是主观精神的产物。这正是这种主观唯心主义的根本错误所在。王夫之还指出，客观存在是不以人的主观而决定的，就好象浙江有很多山，我没有到浙江，不能说因为我没有看见，浙江就没有山；那末，也不能说我到了浙江看见了那山，所以那山才存在。那山是本来就存在的（见《引义》卷五）。客观世界的存在是不依赖于人的感觉，眼睛所看不见的，不是没有颜；耳朵所听不到的，不是没有声音（见《思问录·内篇》）。王夫之对客观和主观作了唯物主义的理解，这是他反对唯心主义认识论的一个贡献。
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王夫之在论述了认识主体和认识客体关系后，进而又阐述了在认识过程中，感觉经验与思维活动的不同作用。他认为耳目的作用是察声辨，认识事物的表面现象；心的作用是思维，是用以认识事物的规律（见《大全说》卷十）。这是王夫之改造“格物致知”说，来论述认识的两个过程。他把人们的认识的感性活动称为“格物”阶段，把认识的理性的思辨活动称作“致知”阶段。他说这两个阶段是相辅相成的，“非致知，则物无所裁而玩物以丧志；非格物，则知非所用而荡智以入邪。二者相济，则不容不各致焉。”（《引义》卷三）就是说，不去“格物”，不接触外界事物，就会使认识失去作用，走入歧途；相反，没有“致知”，就不能认识掌握事物，反而被事物的现象所迷惑。王夫之还特别强调思维的作用必须要以感觉经验为基础，说“心之情状，虽其无形无象，而必依所尝见闻者为影质，见闻不习者，心不能现其象。”（《正蒙注》卷三）同时他还指出感觉经验是有局限性的，对事物的规律的认识要依靠理性思维，如他所说：“故虽日之明，雷霆之声，为耳目所可听睹，而无能穷其高远；太虚寥廓，分明可见，而心知固不能度，况其变化难知者乎？知耳目心知不足以尽道，而徒累之使疑尔。”（《正蒙注》卷四）王夫之能够辩证地了解感觉经验与理性思维在人们认识过程中的关系，使得他在批判唯心主义时，能切中要害地指出他们的认识论根源，是“以见闻觉知所不能及为无有。”（同上）
王夫之在认识论上最突出的贡献，是提出“行先知后”的唯物主义知行学说，批判了朱熹的“知先行后”和王守仁的“知行合一”的观点。
他认为朱熹的“知先行后”说，是割裂了知行二者的联系，教人埋头于书本，玩弄词章，而畏惧行的艰
难，其根本错误是“先知以废行”。而王守仁的“知行合一”的观点，更是惑世谬论。因为他说的知，是他所谓的“良知”，不是一般的知识；他所谓的行也不是行。如果说，他所谓的知还可以说是“若有所见”的话，而他所谓的行确实不属于行，因为他以知为行，即是以不行为行，其实质是“销行以归知”，完全否认行的重要。程朱学派的客观唯心主义知行说，与陆王学派的主观唯心主义知行说，虽然说法不同，却是殊途同归，都是“离行以为知”，排斥行的（见《引义》卷三）。
王夫之在批判宋明理学唯心主义知行学说的过程中，建立了他的以行为基础的知行统一观。他认为“知”、“行”的关系是既相互区别，又相互统一。“知”、“行”两者相互区别，表现在它们两者各有效用。但知行是不相离的，“是则知行终始不相离”（《大全说》卷三），指出知行是相互作用的，知必须通过行才能获得，行却不需要通过知去行动，就可以得到知
上的效果；仅仅去求知，却不能够得到行的效果（《引义》卷三）。同时，王夫之还指出，行是根本的，还表现在行是检验知的标准，即“行焉可以得知之效也”（同上）。王夫之这一思想是相当深刻的，他大大丰富了我国古代唯物主义真理观的内容。
当然，也应该看到王夫之所谓的行，并不是社会实践，尽管他也使用过“实践”这个概念（“知之尽，则实践之而已。”《正蒙注》卷五），其内容含义主要还是指个人的日常活动和道德行为。就从理论思维的发展历史看，正是在这一问题上，马克思以前的唯物论都显露出其体系的缺陷。这是因为他们“离开
人的社会性，离开人的历史发展，去观察认识问题，因此不能了解认识对社会实践的依赖关系，即认识对生产和阶级斗争的依赖关系。”（：《实践论》）
“日新之化”的辩证法思想
王夫之在论述他的唯物主义自然观和认识论中，始终贯彻着朴素辩证法的思想。
宋明以来的唯心主义理学家大都宣扬一种“主静”、“守静”的哲学思想，这一思想是源于老庄哲学和魏晋玄学的影响。老子主张“致虚极，守静笃”（《老子·十六章》），王弼主张“凡动息则静，静非对动者也。……天地虽大，富有万物，雷动风行，运化万变，寂然至无，是其本矣”（《周易注·复卦》）。他们不但割裂了动、静关系，而且为变化万千的世界又设置了一个寂然的“无”为宇宙的本体。王夫之极力反对这种思想，他在关于物质世界运动、变化的基本认识上，提出了“太虚（指宇宙总体）本动”的观点。他认为宇宙间万事万物的本原，乃是不息不停的自身运动着的“太虚”之气。由于“太虚”之气的不断运动，才产生了万事万物。而宇宙间的万千事物又永远处于运动变化之中；离开了运动变化，就不会有生生不已的世界。正象草木荣凋不能禁天地化育，阴霾遮盖不能禁日月之光辉一样，运动是永恒的，绝对的。“太虚者，本动者也。动以入动，不息不滞”（《外传》卷六）。
王夫之强调运动的绝对性，同时也承认相对的静止。他说，动静两者的关系是“静即含动，动不舍静”（《思问录·外篇》），“动静互涵，以为万变之宗”（《外传》卷四）。指出动静相依而且不相离。
在客观事物发展过程中，运动总是处于主导地位的。“天地之气，恒生于动而不生于静。”（《大全说》卷十）静止在事物的发展过程也是不能忽视的，“静不倚则动不匮。”（《庄子通·天地》）这是因为动与静是对立的统一，运动是绝对的、永恒的，静止不是绝对的静，而是运动的一种特殊状态，“静者静动，非不动也”（《思问录·外篇》）。王夫之辩证地解决了动静的辩证关系问题。
王夫之不仅就宇宙的总体、运动和静止的关系上，提出朴素的辩证法思想，他还进一步探讨了事物运动变化的规律、形式和动因。
在王夫之看来整个宇宙是处在一种“变化日新”的过程之中，而且这一运动变化过程是有其客观规律性的，事物的发展变化是通过两种形式表现出来，一是“质日代而形如一”（《思问录·外篇》）的过程；二是“推故而别致其新”的过程（《外传》卷二）。
所谓“质日代而形如一”，是说事物虽然每天都在更新变化，但始终保持着原有的形态。