品位•经典经典解读
论孟子的民本思想与民主思想
O王琦
（河南检察职业学院，河南郑州450003）
梁紫晨最强大脑【摘要】作为儒家亚圣的孟子，其政治法律思想对中国数千年政治实践起到了至关重要的指导作用。孟子的民本思想更是研究其政治法律思想无法回避的关键性问题，由民本思想出发孟子提出了一些具有民主萌芽的思想，对后世产生了巨大影响。探寻孟子的民本思想对挖掘中国传统法律思想中的合理资源，建设社会主义法治国家具有借鉴意义。
【关键词】孟子；民本思想；中国传统法律思想赵汉唐个人资料
哥伦比亚咖啡
孟子在孔子思想的基础上，提出仁政思想和“民贵君轻”的民本思想，尤其孟子的民本思想在孟子的政治法律思想体系中占有重要的地位，也是在对孟子进行研究时不能回避的关键问题。所谓民本思想，就是《尚书》所言的“民为邦本”的思想。孟子认为人皆有“不忍人之心”，因此执政者要“以不忍人之心，行不忍人之政”，给予百姓“五亩之宅”“百亩之田”，使人民能够“仰足以事父母，俯足以蓄妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡”，“制民之产”，就是以民为国家之本的思想。“民为贵，社稷次之，君为轻”是孟子仁政论
中关于“民本”思想的重要内容，孟子提出治理国家要把百姓放在第一位，百姓是国家的基础，为政者应当把百姓的利益当成最主要的事情。国家的统治者应当能够做到“民所欲，与之聚之，所恶勿施尔也”，即：对于人民所喜欢的事情统治者要尽量地去满足这些需求；人民所讨厌的事情不要强加于人民的头上，这样国家不可能不强大。孟子提出的“得天下有道，得其民斯得天下”的见解，正是强调了民是天下之本，孟子的民本思想是西周以来保民、重民思想的继续和发展，更成为后世君民关系论的基石。
对于孟子思想中的民主思想，人们对此产生的争论主要发生在以下几个方面。《孟子•万章句上》中关于孟子与万章“尧以天下与舜，有诸？”的问答①，大概意思是说，万章问孟子：“尧拿天下授予舜，是有这么回事吗？”孟子回答：“天子不能够拿天下授与人，舜得到天下，是天授予的，而天的授予不是明确地表示出来，而是通过'行与事示之’，也就是叫他主持祭祀，所有神明都来享用，叫他主持政务，百姓都满意他。”是天与之，人与之，天子不能以天下与人。舜辅佐尧28年，尧去世后，舜为了能使尧的儿子继承天下，便逃到南河的南边去，可是天下诸侯朝见天子的，都到舜那里去，百姓打官司的也到舜那里，而不去尧的儿子那里，这样舜才回首都，坐了朝廷，而如果舜自己居住于尧的宫殿，逼迫尧的儿子让位给自己，这就是篡夺，而不是天授了。但像孔子这样的圣人，因为没有天子的推荐，便不能得到天下，世袭而拥有天下，却要被天所废弃的，如夏桀、商纣的残暴无道。像周公、益、伊尹这样的圣人，因为遇到的君主不像桀、纣，也不能得到天下。冯友兰认为从这一段话来看，孟子之理想的政治制度，是禅让制，为已有
［作者简介】王琦，河南检察职业学院讲师，研究方向：法律史。
圣人之德者君天子之位，此圣人既老，则在其死以前预选一位年少之圣人，先使为相以试之。及其成效卓著，则荐之于天，以为其自己之替代者。及老圣人既死，此少圣人即代之而为天子。但天之意不可知，可知者民之意而已。民果归之，即天以天下与之；故荐之于天，即荐之于民也0而无天子荐之，则不能先为相以自试，不能施泽于民，民不归也⑴。这种理想中的政治体制与柏拉图笔下的理想国极为相似。但是冯友兰先生同样认为这种表述有很大的矛盾性，儒家以述为作，所以托古言事，以代表其理想，但是对于周“继世而有天下”却并不攻击，盖因依附周制及宗奉文王、周公之故，这在逻辑上是不能自圆其说的，因此只能归之曰“莫之为而为者天也，莫之致而致者命也”O
孟子文中所称道的只能是一种上古的禅让制，而非现代的民主制。虽然看上去舜得到天子位是有“朝见者，讼狱者，讴歌者”都投向舜，就整段话看来，讨论的是天子推荐继承人的问题，其核心是天子同天的关系，以及旧天子和新天子的关系，而不是天子和天下人的关系，还是属于君主制的范畴的。天下人并没有权利选择自己的君主，只不过对于天所选择的君主有一种表达同意权，而对于非天所选的可以表示不同意，不服从。这里君主的权力来源于天，但民是天意的表征，因此君主要获得权力必须有民众的支持，但孟子强调的是只有得到民的支持的统治者才具有合法性，但是君主的权力并不来自人民的赋予，孟子并不认为任何人只要在道德上达到足够的高度，获得人民的支持就可以获得政治权利，人民的支持仅是获得政治权力的必要条件，但并非充分条件。如要成为君主，还必须有另外的因
素，也就是这个人本来就是统治者，或者是受到统治者的推荐。归结到最后，我们还是能发现最终必然存在一个天，是最初统治者的权力来源。在这个意义上，天是中国古代政治哲学中不证自明的逻辑前提，也就是梁启超提到的“间接的天治主义”。我们可以看到，从孟子的理论逻辑中是绝对推论不出权力起源于民，与此相反，在君权面前，民众是弱小的，是呵护和怜悯的对象，是被动的受与者，是没有政治主权的。
另外，孟子的“得乎丘民而为天子，得乎天子而为诸侯，得乎诸侯而为大夫”，是说天子是由丘民决定的，然后天子可以决定诸侯，诸侯再决定大夫，仅从字面意思看，孟子的思想是一种很先进的民主思想，类似西方的主权在民。但是这个“得乎丘民而为天子”究竟是不是说丘民可以决定天子呢？如前所论述，孔子德若舜禹，而益、伊尹、周公不但有德，且深得于丘民，但却同样“不有天下”，可见孟子并不认为只要得乎丘民，便可而为天子，只是为天子，必须要得乎丘民，否则便有可能王位不保。
孟子是不否认君权神授的，依然是天命说，但是他认为天命不可能自己显示而是要通过人民表达出来的，事实上是一种二元论。君权的得到不但需要有天于之，也需要有民与之，缺少任何一个，都不可能得到天子之位。笔者认为，孟子在天命与民与之二者间虽然一直强调的是民心的背向，但在君权的来源上他还是偏重天命的。这一点可以通过他对待世袭王位的态度上看出来，孟子是不反对王位世袭的。他引孔子的话说：唐尧虞舜以天下让贤，夏商周三带却世时代代传于子孙，道理是一样的。但是这里，其义一也，到底一在哪里，孟子并为言明，这里孟子是有自相矛盾的地方的。
孟子的思想中最为激进的是它的“暴君放伐论”②。《孟子•梁惠王下》中，齐宣王问孟子，说商汤曾放逐了夏桀，武王曾攻伐商纣，有没有这个事情？孟子回答齐宣王，文献上面有这样的记载。然后齐宣王又问孟子，周武王和商汤从名分上来说是夏桀和商纣的臣子，他们把君主杀死了，也就是以臣弑君，这样做可以吗？孟子说当君不行仁义，那么君就不再是君了，臣弑的也就不再基因检测公司
是君，由此，汤放桀，武王伐纣成为正义之举。孟子的天命说认为天命是暂时性的、有条件的，而非永恒的，其延续与否要看持天命者能否获得人民的支持，因此失德的君主也就失去他统治的合法性的理由和根据。
此外，在《孟子•梁惠王下》中关于左右皆曰可杀③，这段话涉及三种权力的行使，一是选贤，二是去不贤，三是杀可杀之人，但是从这里是否可以推导出“国人皆曰”就是指这三种权力都是由国人行使呢？我们看不到国人有真正的决策权，虽然有“国人皆曰”这个形式，但也只是供君听，由君取舍的一种材料，而不是由国人加进政治决策中的意志。尽管这种民的意见达到“皆曰”的程度，仍然不是决策，甚至不是决策的依据，而只是提醒国君“察之”的一种声音，只有当国君察之，而后见之，最后才由国君做出决策。这里既没有民的权利，也不是贯彻少数服从多数的原则，而是不折不扣的君主一人独裁。孟子之所以要求君王听“国人曰”，只是为了追求“慎”，是为了让君王更好地保民，不是让民自保。孟子的国人皆曰是氏族民主制的遗迹，但这种古老的制度同君主制是不相容的，一个掌握立法、司法、行政大权的君王在做决定时征询与自己同族的贵族甚至是住在城内的国人的意见，这只是具有
众人发言这个民主的形式，而失去了氏族民主制的实质，这只是一种民主作风而已，而非一种民主制度，因为所有的权力最终牢牢掌握在君王手中。而这种看似民主的作风后面，只不过是为了达到让君主可以“为民父母”的手段而已，君主依然是高高在上，是民众的恩赐者、施予者和统治者。
当然，我们可以看出在君臣关系上，春秋以前并不像后来的封建国家中绝对服从与统治的关系，而是相对平等的。宗法贵族虽然屈为君下之臣，但在血缘上他们都是君主的父兄子弟，宗法制下的小宗，这使他们对君主的监督有了可行性，反映在孟子的君臣关系论中。孟子眼里的君臣关系是相对较为对等的互动的，这里的君主制并不是君主的绝对权威专制，而是要求君主不但要接受民意的监督还要接受贵戚之卿的权力制约。在贵戚之卿的论述中，卿有了主动的选择权，臣可以“易君之位”，这显然已经不是君主的一人专制。在这里，孟子的设想带有贵族共和制的特征，但是还缺乏贵族共和制的要件。从孟子的主要思路来看，主要想说明的是君王应该谨慎，施行仁政，不犯大过，并且要善于听从臣下的建议，而不是宣传臣下是国家的主人，有权更换国家权力的执行者，这种设计更像是为了培养和造就圣明的君主而设计的鞭策之法。如果说孟子所设想的是一种开明贵族政体，不如说是一种贤人政治，亦就是类似柏拉图的“哲学王”的统治。孟子的基本政治思想还是君主专制，虽然孟子为了实现完美的君主专制强调君主也要以民本为基础，在他的思想体系中，君主主义和民本主义并行不悖，这也是中国政治思想史上奇特的现象。
孟子的思想闪耀着民主的火花，可以说是中国古代思想史上离现代民主思想最为接近的一次萌芽。孟
子认为人之向善，就像水永远向下流一样，认为不论成德的过程是多么艰难，人人有达到圣人的可能，并且人人在达到圣人这一点而言都是平等的，“人人皆可以为尧禹”，既然人是善的，那么政治权力就可以靠人的道德来净化，而无须通过外在化的制度性措施来防范政治权力的非正义性行使，这种人治的思想，依靠圣人的内在自省来达到权力的规范行使是不具有可行性的。孟子的重民思想并不是纯粹站在人民的角度而提出的，从根本上来说，孟子提出“以民为本”的目的归根结底是为了实现“保民而王”。重民、民本的思想是一种手段或者策略，可以使君王君天下扶四海，正是为了达到“保民而王”的目的，孟子才提出了一系列的政治与经济方面的施政方针。孟子的民本思想的局限性是很明显的，它的直接目的是为封建君主如何治国实现天下
一统的霸业而服务的。在君主关系方面，孟
子虽然承认民众对君主的统治和国家政治的稳定有直接的影响制约作用，但民众的作用仍被理解为是被动消极的。孟子的所有论述仅局限于民生的范围内，而对于民众的政治权利，民权的问题并没有涉及。孟子的立足点始终是站在统治者的角度上，依靠统治者的仁政来解决民生问题，国家社稷的安危仍寄托在贤君明主一人身上。民众对于国家的政治行为只能是被动的反应与接受而没有主动的选择自由。孟子重民思想的局限性对于后来中国封建政治文化重的重人治、轻民权特点的形成、发展所起的影响作用是不可低估的。
高虎马伊琍
近代以来，西方文化不断地冲击着以儒家思想为主要精神内核的中国传统文化，尤其五四运动以来，在不断的批判和反省中儒家思想逐渐从中国传统政治思想舞台的中心退场。随着中国的重新崛起，要实现中华民族伟大复兴的中国梦，必须加强对传统文化的信心。党的十八大以来，习近平总书记在多个场合谈到中国传统文化，表达了对传统文化、传统思想价值体系的认同与尊崇。习近平总书记指出：“我们要坚持道路自信、理论自信、制度自信，最根本的还有一个文化自信。”作为中国传统政治思想中极为重要的儒家思想，我们也必须吸收其中合理的部分，孟子的民本思想即是其中之一。我国正处于社会主义初级阶段，孟子的民本思想和中国共产党的“立党为公，执政为民”的执政理念在很大程度上有着共同性。孟子的民本思想有他的历史局限性，但在当代中国，“仁政”的意义得到了全面升华。党的十九大报告也指出，必须牢牢地坚持以人民为主体、为中心的发展思想，不断地提高劳动人民各个方面的发展，让全体人民都实现富裕。这些目标表明了我们国家是一个把人民放在“民本位”上的国家，体现了真正的仁政思想价值。【注释】
①万章曰：“尧以天下与舜，有诸？”孟子曰：
“否；天子不能以天下与人。”“然则舜有天下也，孰与之？”曰：“天与之。”“天与之者，谆谆然命之乎？”曰：“否；天不言，以行与事示之而已矣。”曰：“以行与事示之者，如之何？”曰：“天子能荐人于天，不能使天与之天下；诸侯能荐人于天子，不能使天子与之诸侯；大夫能荐人于诸侯，不能使诸侯与之大夫。昔者，尧荐舜于天，而天受之；暴之于民，而民受之；故曰天不言，以行与事示之而已矣。
”曰：“敢问荐之于天，而天受之；暴之于民，而民受之，如何？”曰：“使之主祭，而百神享之，是天受之；使之主事，而事治，百姓安之，是民受之也。天与之，人与之，故曰：天子不能以天下与人。舜相尧二十有八载，非人之所能为也，天也。尧崩，三年之丧举毕，舜避尧之子于南河之南，天下诸侯朝见者，不之尧之子而之舜；讼狱者，不之尧之子而之舜；讴歌者，不讴歌尧舜之子而讴歌舜，故曰，天也。夫然后之中国，践天子位焉。而居尧之宫，逼尧之子，是篡也，非天与也。《太誓》曰：'天视自我民视，天听自我民听，’此之谓也。”
—
系的组词—《孟子•万章句上》②齐宣王问孟子曰：“汤放桀、武王伐纣，有
诸？”孟子对曰：“于传有之。曰：臣弑其君可乎？”曰：“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残。残贼之人，谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”一《孟子•梁惠王下》③“左右皆曰贤，未可也，诸大夫皆曰贤，未可
也，国人皆曰贤，然后察之；见贤焉，然后用之。左右皆曰不可，勿听；诸大夫皆曰不可，勿听；国人皆曰不可，然后察之；见不可焉，然后去之。左右皆曰可杀，勿听；诸大夫皆曰可杀，勿听；国人皆曰可杀，然后察之；见可杀焉，然后杀之。故曰，国人杀之也。如此，然后可以为民父母。”——《孟子•梁惠王下》
（下转第39页）
佟金鹤/宋代蒙学教学特点及对当代儿童教育的启示
许多方面落实对儿童的启蒙道德教育，对于今天的儿童教育我们应该在立足于当下同时，又借鉴宋代时期蒙学良好的经验。
首先，在教学中家长和幼儿机构在注重文化课程的同时，应加强对孩子道德礼仪的教授。在读书的过程中也要懂得礼义廉耻。真正的道德传授不是说服教育，而是在正确引导的同时进行启发式教育。其次，在培养儿童道德修养的过程中要立足当下，如若只是简单地回顾古人的经典作品是没有真实意义的。真正的道德教育也要与当今社会环境相联系，这样孩子们才能真从实际中有所体会。幼儿教育是基础教育的基础，其教学目标、教学特点都应该符合这一阶段孩子的身心特点⑺。
落实道德教育需要良好的方法和手段，宋代蒙学之所以能够容易让孩子们接受，其主要原因在于它注重蒙学的可操作性，在日常的生活行为中把蒙学的理论渗透到生活的方方面面。道理的可操作性要求理论的浅显易懂，过于深奥的道理孩子在诵读之后经常由于不理解而很快遗忘，如若我们把道理利用生活中的小事来解答，想必他们必定会豁然开朗。同时生活习惯非常重要，朱熹认为蒙童所处的阶段正是心智未熟的懵懂阶段，涉世未深的他们很难辨别事情的真伪和对错。高深的理论往往与生活实际所脱离，因此当代的教育界应该针对儿童们的认知、习惯、心智去编纂一些浅显的生活准则，规范孩
子们生活中的行为举止、接人待物，使这些道德礼仪更浅显、目标更明确冏。在这些简单的行为准则的基础上，随着孩子心智逐渐成熟慢慢加深道德理论的难度，这样方可促进孩子们对知识的真正参透。
【参考丈献】
[1]郑晓坤•中国传统蒙学作文教学方法论研究
[D].长春：东北师范大学,2004.
[2]夏征农.教育学心理学分册[M].上海：上海辞
书出版社，1987.
[3]毛礼瑞，等.中国古代教育史[M].北京：人民
教育出版社，1983.
[4]陈利华.朱熹蒙学教育思想的基本内容及其
当代启示[J].武夷学院学报,2009(03)•
[5]朱熹.童蒙须知[C]//龙溪县文史资料委员
会•尤溪县文史资料委员会•龙溪文史资料第9辑•福州：福建人民出版社,1990.
[6]陆志平，薄俊生.课程标准与教学大纲对比研
究[M].长春：东北师范大学出版社,2003. [7]陶金玲.古代蒙学的演进与启示[J].南通大学
学报(教育科学版),2008(01).
[8]郅美丽.宋代蒙学教育研究[D].南京：南京师
范大学,2004.
(上接第31页)
【参考丈献】
[1]冯友兰.中国哲学史[M].上海：华东师范大学
出版社,2000.
[2]杨伯峻，译注.孟子译注[M].北京冲华书局，
1960.
[3]胡适.中国哲学史大纲[M].上海：上海古籍出
版社,1997.
[4]梁启超.先秦政治思想史[M].天津：天津古籍
出版社，2003.