贾西津∗∗
民间组织在中国越来越成为一个热点话题。西方社会舶来的“非政府组织”、“非营利组织”、“第三部门”等等词汇，往往难以与中国民间组织发展的现象恰当对应。中国的民间组织和民间社会与之有着不同的文化含义和制度背景。本文想要探讨的是：中国传统的民间结社现象具有什么特性？反映了中国民间社会与国家之间的什么关系特点？这种民间社会与西方制度文化背景中的非营利部门和公民社会有何不同？这应该是我们理解中国当今民间组织发展的基础。
1 中国历史上的民间结社
中国社会中的结社活动和各种互助行为、慈善相关组织有着悠久的历史。这些组织被称为“民间”结社。有学者考证，中国突破血缘、家庭或氏族的结社活动兴起于春秋以后。1中国历史上的结社主要可以分为以下五种类型：
第一类是政治性结社。春秋末期随着新兴地主阶级的产生就出现有政治结盟，东汉时期朋党的形成是政治性结社的代表。朋党主要指官僚士大夫的结党，在此之外还有戚党、太子党、阉党等，是以同门、同道、同乡等为纽带结成的政治帮派。至明代渐出现近代政党的雏形。清末民初政党勃盛，特别是19世纪
末20世纪初，以建立形形的学会为起始，出现一批改良、立宪取向的政治性社团，如1895年设立的“强学会”，其后陆续设立的“保国会”、“粤学会”、预备立宪公会、宪政会、宪政公会等。2
第二类是文化学术性结社。文化学术性社团是中国传统结社中较为发达的一种。早在春秋战国时期，学术繁荣、百家争鸣，就有各种学术集团应运而生，3严格意义上的学术社团则兴起于魏晋之后的各种形式的文人结社，4《魏氏春秋》中记载的“竹林七贤”，常被看作最早的文人社团。文化学术性社团有多种表现形式，最重要的包括：5
1）“诗社”和“文会/社”为代表的文学社团。前者是文人雅士间崇尚风雅、以诗会友的文学团体，后者主要是宋代科举制度盛行以后，士子共同研习经典、会客会文的集团。
2）以讲学会为主的学术社团。早期有带有学派性质的学术团体，如儒家学派、墨学团体等。宋元之间讲学的书院盛兴，如著名的岳麓、嵩阳、白鹿洞、应天府等四大书院。明代讲学会还演变出“读书社”、“明经会”、“经社”、“读史社”、“文艺会”、“经济会”、“博雅会”等各种形式。清乾隆以后，理学衰微，讲学会一度沉寂，直至清末在西方思想的震动下，各种新式学会相应崛起，例如“志学会”、“教育会”、“公法学会”、“南学会”、“强学会”等。6
3）多种多样的文艺社团，包括：宋元时期各种戏剧、曲艺人员结成的同业“书会”，各种剧“社”等。其成员既有出身贵族的官僚文人，也有大量失意文人，和倡优等。另有以“谜
∗原载《甘肃行政学院学报》2005年第3期。
∗∗贾西津，清华大学公共管理学院副教授。
1王世刚. 中国社团史. 合肥：安徽人民出版社,1994, 12~13
2陈宝良. 中国的社与会. 杭州：浙江人民出版社，1996, 31~39
3王世刚主编. 中国社团史. 合肥：安徽人民出版社，1994，22
4王世刚主编. 中国社团史. 合肥：安徽人民出版社，1994, 69
5王世刚主编. 中国社团史. 合肥：安徽人民出版社，1994, 77～82
6陈宝良. 中国的社与会. 杭州：浙江人民出版社，1996，269；307～323
社”、“茶社”、“酒社”、收藏结社等为代表的娱乐性社团。
文人结社，成为文人士子获得超脱境界、进入仕途、传教民众、实现在野的政治抱负等等目标的途径，体现了多重功能。
第三类是经济互助性结社。最初的旧式经济合作制度就是“合会”，俗称“蟠桃”，是会员间相互救济金融的组织。各省还有“集会”、“邀会”、“请会”、“聚会”、“做会”、“赊会”等称谓，又通称“义助会”。合会出现于隋代，在唐宋时期得到全面发展，并发展出多样形态，如自愿结合耕作的锄社、金融互助的钱会、共同轮充乡里职役的保正会、轮值社庙会饮的吃会、祭社、共同集资应酬婚丧嫁娶诸事的摇会、集资救济的义赊会等等。所谓“合”，就是集众人之资办事的意思，涉及的内容包括劳作互助、金融互助、共同负担地方事务等，具有勤俭储蓄、相互保险、扶危济贫等多方面功能，是民间自行组织起来应对无法独自承担的事务的方法。7除了民间互助组织，自宋代以后，还有士大夫贤士们设立义仓、社仓，以及借行义田、义庄、义役等制，兼具济贫和维护家族声望的功能，成为家族互济制度的典范。8经济互助型会社中另一种重要形式是行业性结社，主要包括同行工商业者集中经营的市“肆”模式，以及后来发展起来的商业行业的会馆、行会、商会等。9
第四类是慈善团体。中国古代社会规模最大的慈善救济事业是国家救济的“荒政”制度，10以及依靠家庭和宗族的力量实施的救济。佛教传入之后，在“行善”的理念下推动了宗教
慈善事业发展，如福田院、安济坊等慈善机构大量设立。16世纪以后的明代，同善会作为一种新型善会兴起，其主要任务是济贫，但与以前的救济组织有所不同，它的救济对象不拘泥于家族或者特定身份成员，面向世俗问题而不以宗教传教为目的。11清代的善会更加多样化，并开始建立更具有固定性的善堂，所行善举领域广泛，常常诸善并举。12
第五类是秘密结社。民间各种秘密结社活动早在先秦就存在，宋元便有一些秘密的“会”，明代这些“会”渐趋组织化，至清代达到极盛。秘密结社既是下层平民谋求生路和声音的反映，又带有与政府统治秩序对抗的政治彩，同时也带着类似黑社会组织的种种弊端。
20世纪的民间组织出现了一些新特点，它们既是民间传统的延承，又受到西方理念和慈善模式的影响。这些新式社团的类型包括：1）学联、工会、妇联、青年团等革命性社团，以及在抗战期间兴起的各种战地服务组织、救国会等政治性社团；2）各种“学会”、“研究会”、“学社”、“协会”等新式学术文化社团，它们一部分是清末洋务运动时期思想启蒙和西学东渐的产物，另一部分是1920－1930年代五四运动和新文化运动的产物；3）从传统商会、行会延续而来，或者是伴随民族工商业的兴起而发展起来的新型行业组织；4）外国传教士兴建的传承基督教义的各种慈善机构，它们也带动了传统互助组织和慈善组织的演化，形成新式慈善公益模式；5）在动荡时局下活跃的帮会和秘密组织等。
对比西方公民社会发展历程中的权利斗争和民间公益两条主线，可以发现中国的民间组织具有这样两个特性：第一，以经济上的互助互利和文化上的互友互娱为主，一般具有非权利性和非对抗性；第二，与王权构成制衡或对抗性的组织，一种是在官僚士大夫内部的结党，另一种是民间的秘密社会，均属于非公开的、被禁止和铲除的对象。
7陈宝良. 中国的社与会. 杭州：浙江人民出版社，1996，161～180个人贷款条件
8梁其姿. 施善与教化――明清的慈善组织. 石家庄：河北教育出版社，2001，27
9陈宝良. 中国的社与会. 杭州：浙江人民出版社，1996，215～240
10蔡勤禹. 国家、社会与弱势体：民国时期的社会救济（1927-1949）.天津：天津人民出版社，2003，34
11梁其姿. 施善与教化――明清的慈善组织. 石家庄：河北教育出版社，2001，52
12陈宝良. 中国的社与会. 杭州：浙江人民出版社，1996，202～203
2 3 中国“社会”的特征
与西方非营利部门发展的制度和文化背景相比，中国民间的结社活动不是在国家与社会分权的理念基础上建立起来的，从而也具有不同的特性。西方的“公民社会”起源于城邦文明，体现了公民对自身权利的要求，而中国的“社会”体现了在国家统一权力之下的民间活动空间。
中国“社会”一词的发生起源于祭祀土地神的活动。早在殷商，已经形成有计划的人为规度的居住聚集点，即“邑聚”，在采邑制的居住单位之上普遍立有“社”，商王在立邑的时候便有“祭社”之举，每年定期祭祀社神的日子，人们聚会、庆典，逐渐固定为“社会”。唐以后在社祭活动发展的同时，逐渐演化出
其他多种内容的“会”、“社”，前者以联通共同兴趣为主，如秋千会、茶山会、斗鸡会；后者是一些旨趣相投的聚徒结会的团体，如文社、诗社，以及行业性团体等。
可见，中国传统的“社会”，是在理论上是至高无上、没有权界的“王权”之下的，在王权组织的情况下，或者在王权控制能力不及的领域形成的。所谓“普天之下，莫非王土”，但同时也有“天高皇帝远”的民言，和“王权不下县”的建制，体现了这种国家与社会的关系特点。这种“社会”空间的最大特点是权利主要不是通过正式制度得以界定和保障，而是在与国家的互动中获得的，有较大弹性。它不同于古希腊罗马时期源于公民权利要求的城邦文明。
在理念上，与西方“慈善”（Charity或Philanthropy）和“公益”（Public Welfare）相对应的，中国本土文化中相关的“仁”、“义”、“善”、“慈”等词汇，主要有两个思想来源。最重要的思想渊源是儒家文化。儒家思想的核心是“仁”。对于“仁”的理解，孔子说“仁者，爱人”。13从爱人的心怀出发，必然会导致博施济众的行为，所以善举也就是“仁”的体现，是爱人、助人的行为。在“仁”的思想指导下，传统社会对于正义的原则有“利、义”之辩。孔子有言：“君子喻于义，小人喻于利。”14儒家传统是摒利取义的，它将利益、功利看作“人欲”的源流，从而是达到“仁”的障碍；为形成仁道的社会秩序，人们必须轻利益，行义举，至宋明理学更演绎为“明天理，灭人欲”。
慈善理念的另一个来源是汉传佛教“善”、“慈”、“普济”等思想的影响。明清以后的慈善组织在思想渊源
二月二吃什么东西上大多融合了儒、释、道的精神，以善会、善堂为代表，15普遍得以流行。儒家的“仁”“义”和佛教“慈”“善”的观念构成了中国民间公益慈善的基础。
简单折纸粽子粽子图解中国非营利的理念渊源可以概括为“义”和“善”之行，它的特点是：其一，民间公益以完全摒除了“利”的因素的施舍救济和佛教慈善的发展为主，与“利”形成相悖的关系；其二，以救济为主导，很少涉及权利观念。
中国伦理秩序格局下的国家社会关系
考察一个社会的秩序基础，最本质的是个体与体（社会）的关系。对于中国社会秩序的特点，粱漱溟有论述道：“在社会与个人相互关系上，把重点放在个人者，是谓个人本位，
13论语·颜渊在家做的工作
14论语·里仁
15善会是一种以行善为目的的民间结会，会所、运作等往往不固定；善堂起源于明末，盛行于清代，有堂、局、公所等，有固定的场所、捐款，内设专职人员，是善会的制度化形式。
同在此关系上，把重点放在社会者，是谓社会本位……（中国）其重点实放在关系上了，伦理本位者，
关系本位也。”16他指出中国社会的伦理秩序的特点。潘光旦先生总结的“位育”也指出了类似的特性，即社会有一套按照伦理设计的角，每个具体的个人处在不同的伦理角之下，承担不同的社会功能。
吴施蒙事件完整版费孝通用“差序格局”描述了中国传统社会结构与西方社会结构之间的差异。他认为，西方社会的基本结构是“团体格局”，即每个个体分别加入到不同的团体之中，如同组成一把、一扎、一捆捆的柴，团体之间界线分明，功能清晰；而中国社会是以“己”为中心向外推衍而成的“差序格局”，好像一个个石子投入水中联起的波纹，每一个圈都以“己”为中心，向远处推散开去，人们之间的关系也随着波纹越向外推延越稀薄，其社会秩序就是“从自己推出去的和自己发生关系的那一人里所发生的一轮轮波纹的差序”构成的人伦格局。这种社会秩序最大的特点是决定个人与共同体之间关系的，不是统一、明确的界线，而是人们的相对位置，如费先生所言：“在差序格局里，公和私是相对而言的，站在任何一圈里，向内看也可以说是公的。”“在西洋社会里，国家这个团体是一个明显的也是唯一特出的己界线。”17
上述两段论述概括出中国社会结构的核心特征。总结起来，与西方在权利分殊基础上建立的社会结构相比，中国的伦理秩序格局具有以下两个重要的特点：
第一，个体与共同体（社会）之间是具有相互对立性、取此舍彼性质的“私”和“公”的关系。
回顾中国社会中对于“公”、“私”特性的论述，可以看到两种截然不同的论调。一方面，人们认为中国社会是“有私无公”的，例如美国传教士明恩溥1882年所写《中国人的特性》一书，专门写到“有私无公的中国人”；粱启超说“我国民所最缺者，公德其一端也”；18粱漱溟把“自私”、“缺乏公德”看作中国人的一大短处；19 林语堂批评中国人“公共精神的缺乏”；费孝通也认为，“私的毛病在中国实在是比愚和病更普遍得多，从上到下似乎没有不害这毛病的。”20 但是另一方面，我们看到在中国的道德体系中，却是最推崇“公”而“无私”的精神的，儒家道德精神的核心之“仁”，就是实现“克己复礼”，换言之，就是通过对自己的修为达到“克己”、去私欲、存天理的目的。中国理想化政治的最高境界也往往是“天下为公”，实现“大同社会”。
那么，为什么会出现道德宣扬“公”意，而社会生活中“私”性盛行的情况？这是儒家道德传统作用的失灵，还是反映了该道德本身内在逻辑中的矛盾？为了澄清这一问题，我们需要先清晰“公”和“私”概念的含义。根据《辞海》的解释，“私”字的第一个意思是个人的、自己的，其二是利己；“公”字的第一个意思是“公平、公正，与私相对”，其二是“属于国家或集体的”。从构词上看，“公”是一个会意字，上面为“八”，表示相背，下面是“厶”，表示“私”的本字，合起来表示“与私相背”，即“公正无私”的意思。因而，“私”和“公”的关系具有两个特性：首先，二者是一对相对立的概念，具有相互取舍的关系；其次，“私”代表了私人的、自己的、以“我”为中心的非道德状态，“公”则是通过“去私”而达到的道德正义。张继科19cm开门图
西方文化中对于“个人”、“私域”、“公域”，与中国传统有着不同的理解。西方现代社
16粱漱溟. 中国文化要义. 香港：集成图书公司，1963, 94
17 费孝通. 乡土中国·生育制度. 北京：北京大学出版社，1998, 24－30
18梁启超. 饮冰室文集. 见：金耀基. 金耀基自选集. 上海：上海教育出版社，2002,142
19粱漱溟. 中国人的长处与短处. 见：中国名人论中国. 合肥：安徽人民出版社，1995, 102
20 费孝通. 乡土中国·生育制度. 北京：北京大学出版社，24
会制度建立在个人本位的基础上。作为其秩序逻辑基础的“个人主义”(Individualism)，与中国理解的以自我为中心、不考虑集体利益的个人主义具有完全不同的含义。“个人主义”一词最早是19世纪20年代圣西门及其信徒开始广泛应用起来的，主要针对以私己为中心的社会秩序，表达了他们的担忧和批判。但是到了德国，这个词被赋予了以“个性”成就社会秩序的新的含义。在现代西方社会的制度构架中，个人主义主要是一种“倡导个人自由行为的社会理论”21，强调社会秩序的规则要建立于保障平等个人权利的基础上，而不是按照某一种社会目的来确立秩序规则。个人主义与集体主义代表了两种不同的秩序规则构成的方法论和价值观，前者以平等个人权利为出发点，后者以某种社会目标实现为出发点。22因而，个人主义作为社会共同体秩序的一种构成逻辑，并不是私我或者自我中心。政治个人
主义的核心是这样三条原则：个人权利（指平等的自然权利，可以概括为人权或者公民权）至高无上；政府的目的在于保护和实现这些个人权利；政府权威的合法性来自于公民的同意。23个人主义在宗教层面上体现在新教之中，新教通过在个人和上帝之间建立直接的联系，而使得个人意志具有了神圣性。24
基于个人本位的秩序逻辑，西方社会的“公”、“私”观念不是对立取舍的，而是众“私”即“公”的关系。“私”最初的含义是国家机器之外的空间，这一领域空间在权利上对每个个体都是平等的。25“私人领域”强调了个人意志在一定规范（法律）之下享有自主权，其中很重要的是个人从事经济活动的自由。“公”则代表相对于统治者个人而言的国家、公共的权力。哈贝马斯对于“公共领域”的论述更强调了公共领域的共有性，而不是国家或政府统治的权力。在他的论述中，公共领域构成了国家和个人之间的充满张力的空间，它是公众表达不同意见的地方，在这个意义上，它实际是私域空间的延伸，“私人领域当中包含着真正意义上的公共领域，因为它是由私人组成的公共领域”。26
可见，西方建立于个人本位原则之上的社会秩序，指的是社会秩序的出发点是个人，这些个人具有不可剥夺的平等的基本权利，从而合理的社会规则就是在假设每个个体不知其能力、地位、角的情况下，27建立符合正义原则的标准。个人本位的秩序规则，核心是如何制衡国家的或者其他各种特殊霸权的权力，实现个人自由基础上的社会发展。无论私人领域对个体权利的强调，还是公共领域作为结构化的对个体多元表达的保护空间，其基本倾向和内涵是一致的，都是维护个体的自由。所以私人领
域和公共领域共同构成西方公民社会的要素之二，二者是一致性的，换言之，在个人本位的秩序逻辑中，公共精神是私域空间的延伸。
再回过来分析中国社会的“私”与西方个人主义的不同之处。中国的社会秩序以伦理为本位，或曰伦理关系为导向，它所要达到的标准是每个人与应有的角之“位”的符合。为此，不仅个体本身的“私”自的东西受到否定，所谓“公”也不是一个实在体的概念，它的意义在于作为“去私”的理由，而不是追求某一个确切的“公”益的实现。是谓“舍己为人”，并不意味对方的利益更应该得到实现，而关键在于培养“舍己”的行为方式，每个人都应该是“舍己”的，“为人”却只是一个虚指的概念。所以“私”和“公”对立了起来，
21见《牛津英汉辞典》对“个人主义”的第二种解释。
22波普指出了个人主义与“私我”中心的区别，自我中心既可能是个体行为，也可能是集体行为，如一个家庭、团体和民族对其他家庭、团体和民族的态度，而个人主义只是与集体主义对立的方法论与价值观。哈耶克进一步强调了“真正的”个人主义所具有的社会理论特征和政治行为规范，它构成西方社会“个人主义的秩序”。见波普. 开放社会及其敌人. 太原：山西高校联合出版社,1992；哈耶克. 通往奴役之路. 北京：中国社会科学出版社,1997
23李强. 自由主义. 北京：中国社会科学出版社，161~162
24参见：李强. 自由主义. 中国社会科学出版社，1998,154~164；史蒂文·卢克斯著，阎克文译. 个人主义. 南京：江苏人民出版社，2001,4~5
25哈贝马斯著，曹卫东等译. 公共领域的结构转型. 上海：学林出版社，1999，10
26哈贝马斯著，曹卫东等译. 公共领域的结构转型. 上海：学林出版社，1999，35
27罗尔斯所谓“无知之幕”。见罗尔斯. 正义论. 北京：中国社会科学出版社,1997, 131
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