第十一章明末清初的实学
一、宋代实学
“实学”一词，在不同的时代，不同的环境中，各有一个特定的涵义；即使在同一个时代，因学问的趋向不同，也有几种不同的解释。宋明的理学家，即自认他们所讲求的“理”是“实理”，道德的知识是“实学”1；而清代的经学家和史学家，却说宋明人所讲的“理”是“虚理”，“学”是“空虚之学”2；强调只有经史中的制度人事才是“实学”，训诂和经世之学才是“实学”3。二十世纪以来的中国学术，大体上发展的是清人所提倡的“实学”4。
中国的儒家，一向都很重视实际而又实用的学问，一致反对佛道两家的“空寂”和“虚无”，宋儒排斥佛老，清儒攻击宋儒，在学术上引起争辩的，就是“虚”和“实”这两个宇，认为“空虚之学”不是儒家的学说5。
在宋代儒学的复兴运动中，程颐(1033～1107)是第一个提出“实学”的理学家，他将经学，特别是《中庸》，说成是“实学”，认为经中的“道”，或是“理”，如能运用在人事上，便是“实学”；如“空言无实”，则便流于“空虚”6。朱熹(1130～1200)继承了程颐的观点，也确信《中庸》的“理”字，是读书人终身用之不尽的“实学”7。这样看来，“实学”这两个宇，在北宋便已出现，而且和理学紧密地结合在一起。
宋代“实学”最为后人所诟病的是“本体”问题。
朱熹有一首诗写到“源头活水”，意思是说，宇宙中存在著的一切事物，虽然是千差万别，各有不同的性质，但它们都是来自一个永恒不变的“理”，这唯一的“理”，就是所有事物的本原，朱熹形容它是“源头活水”。王守仁却不同意朱熹的看法，认为这“源头活水”不在心外，而在心上，这就是他所谓的“良知”，这“良知”便是本体。所以说，理学家最看重的不是事物的本身，而是事物的本原，事物的本原也叫做“本体”。宋明儒平日在学问上所切磋琢磨的，最主要的是这个“本体”问题。
任何一门学问、或是一个问题谈偏了，必然会产生流弊。谈“本体”的流弊出现在十六世纪，最早指出“本体”流弊的是明代几位理学家。
在明代嘉靖万历年间，罗洪先(1504～1564)和吕坤(1536～1618)对当时“开口便说本体”(《呻吟语》卷一)和“终日谈本体，不说工夫”(《明儒学案》卷五十八)的普遍现象，感到非常地不满。东林学派的高攀龙(1562～1626)说：“今日虚病见矣”，他认为“谈本体”之“谈”是“虚幻之谈，谈多了，必然要得“虚病”8。理学的虚病愈来愈严
1“实学”一词，最早出现在《程氏遗书》卷一。程颐说：“治经，实学也。”经是实学，亦就是汉书河间献王传所谓的“实事求是”之学。南宋的朱熹则以“理”为实学。《中庸章句》“此篇始言一理中散为万事，末复合为一理……，皆实学也。”陆九渊以去私欲为实学。他说：“人为利欲所昏，就昏处指出，使爱敬自在，此是实学。”(《语录》，《象山全集》卷三十五)明代的王守仁则以去私意为实学。他说“
有官司之事，便从官司的事上为学。不可起个怒心，不可生个喜心，不可加意治之，不可屈意从之，不可随意苟且断之，不可随人意思处之，这许多意思皆私，须精细省察克治，……(故)簿书讼狱之间，无非实学。”(《传习录下》)以上是宋明两代程、朱、陆、王对实学所持的看法，意思是说，理学就是实学，凡属于道德的学问也是实学。
2清代学者将“理”和“事物”结合为一，认为只有事物中的理才是实理，离开事物凿空臆断的理是虚理。清初和清中叶学者特别强调的大都是这个观点。如：李塨说：“离事物何所谓理乎?”(《论语传注问》)章学诚说：“古人之学，不离事物。”(《文史通义·原学》)理在事物，是清代经学和史学的理论基础。清儒所以重视经史，是由于他们把经史视为实事实物，在他们的观念中，认为唯有依据经史，用“实事求是”的工夫，讲明其中的典章制度，便是实学，如果空无依傍，只能说是空虚之学。
3在清初学者中，顾炎武认为，明代“士人，尽弃宋元以来所传之实学，……经学之废，实自此始。”(《日知录·书·五经大全》)按顾氏此语，指的是明末一些“束书不观”的“王学末流”；而不是“以六经为根柢”的宋明理学家。王夫之说：“尊经穷理以为本，适时合用以为宜，登士于实学，固科场救弊之道也。”(《噩梦》)按：王氏反对将“经”和“理”分而为二，主张研究切合时用的经中之理。黄宗羲提倡穷经读史，他说：“明人讲学，袭语录糟粕，不以六经为根柢，束书而从事于游谈，更滋时弊，故学者必先穷经．然拘执经术，不适于用，欲免迂儒，必兼读史。”(《清史·黄宗羲传》)按：黄氏反对穷经而不读史，知史而不知经；应该将“经”和“史”看成是一个整体，将经书中的道理落实在历史人事中。
诸葛亮的成就在清代中叶学者中，戴震认为，“理、义”“存古经中”，不可“求理义于古经之外”(《古经解鉤沉序》)。又说，“理义非他，存乎典章制度者是也”(《文集·题惠定宇先生授经图》)凌廷堪《东原先生事略状》云：“先生之学有三：曰小学、曰测算、曰典章制度。若河间献王实事求是，……如六书九数及典章制度之学是也。……故于先生之实学诠列如左。”按：现代学者认为，戴氏一生治经而不治史，这是错误的；实际上，戴氏根据经书所考证的制度，其实亦就是古史。章学诚说，“宋儒轻实学”(《章氏遗书·书孙渊如观察原性篇后》)。又说，“浙东之学，言性命者必究于史，此其所以卓也。”(《文史通义·浙东学术》)按：章氏认为，宋儒看轻的是所谓“玩物丧志”的史学。
宋明儒看重《大学》、《中庸》，以理学为实学，清儒重视《五经》、《二十一史》，以经史中的名物训诂和人事制度为实学。
4胡适等学者提出“整理国故”，讲求“实事求是”，因此，经史中的训诂考订，继清道光至民初的“经世”实学之后，重新又受到很多学者的重视。
5虚实之辨关系到三个问题：(1)儒和佛道之争、(2)朱王之争、(3)汉宋之争。清初学者大都反对佛老之学，最具代表性的言论见于颜元的《四存编》、王夫之的《庄子解》、顾炎武的《与施愚山书》等。清初抨击理学最激烈的是颜元，说明末王学是“空虚之学”的是顾炎武；但也有调和朱王之争的，如方以智说：“天下病虚，考亭救之以实；天下病实，新建救之以虚。”他的结论说：“虚实本一致也。”(《
通雅·卷首》)汉宋之争，最先出现在清代中叶，当时极力反汉学的是方东树，他认为：“实事求是，乃虚之至者。”(《汉学商兑》)意思是说，“即物穷理”即“实事求是”，而“实事求是”非“即物穷理”。他肯定宋学是实学，而汉学非实学。咸丰年间，持调和意见的是曾国藩，他认为，物即事，“即物穷理”即“实事求是”，所以宋学汉学都是实学。
6《遗书》卷一。
魏晨韩国7《中庸章句》说：“子程子曰：始言一理，中散为万事，末复合为一理。……其味无穷，皆实学也，善读书玩索而有得焉，则终身用之，有不能尽者矣。”按程颐和朱子提出的是“自得”的“实学”。
8《高于遗书》卷四说：“今日虚症见矣，吾辈当相与稽弊而反之于实。”同时的顾宪成亦有此批评和主张。
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重，反对“谈本体”的声浪跟著愈来愈大，最后势必导致理学本身要进行一次彻底地改革。先是吕坤提出，学术应该要以“国家之存亡，万姓之生死，身心之邪正”为目标；高攀龙提出，“学问通不得百姓日用，便不是学问。”学问不是空谈，而贵实行。”这些反映国家命运和人民生活的学问，吕坤称之为“有用之实学”9。这种“实学”，后来便逐渐发展成为明末的“经世之学”。崇祯十一年，陈子龙等在“士无实
学”(《皇明经世文编序》)的风气下，共同搜集了三千一百四十五篇有关明代治乱事迹和制度因革的文章，编成了中国第一部《皇明经世文编》，为清初的“经世实学”提供了一些具体可行的改革意见10。
二、清初实学
(一)经史和经世
宋明儒比较看重自然和人生，喜欢谈“道体”，认为道生器，没有道就没有器；清初学者比较看重历史和制度，喜欢谈“器体”，认为历史上的人事和制度都是器，道就隐藏在器体里，没有器就没有道。
清初的“实学”，实质上是器，不是道。王夫之(1619～1692)说“天下唯器”，天底下一切事物都是器。所谓一切事物，其涵盖的范围非常地广泛。从清朝中叶开始，许多学者纷纷对器的意义感到浓厚的兴趣：章学诚(1738～1801)说“六经皆器”(《文史通义·原道中》，可见经史中的制度人事都是器；后来郑观应(1842～1922)等主张学习西方，以科学技术和议会政治为器；谭嗣同(～1898)等力图改造中国，以变法为器11，这些思想都是受了王夫之的影响12。
宋明理学风行了五六百年，突然衰熄，代之而流行的是清初实学。实学的兴起，和重视“器”的观念，以及抬高历史文化的价值有关。清初顾炎武(1613～1682)提出“经学即理学”，意思是说，经学是器，理学是道，理学和经学的关系，就是道和器的关系。从两者不可分的关系上说，理学的“道”就在经学
的器之中，没有“器”，也就没有“道”，没有“经学”，也就无所谓“理学”13。这个观念普遍地受到重视，后来乾嘉学者，都一窝蜂地钻研经书中的文物制度，期待能发掘藏在文物制度中的道。他们把六经当作器，认为道就在六经典制之中，煽起了一股研究经学的热潮。追究其来源，应该说是受了顾炎武以经学为实学的影响。
宋明理学家反对读史、看史。程颐说读史是“玩物丧志”，朱熹不满吕祖谦的重史轻经，说看史只如看历史上人相打，互相打架有甚好看。这个观念影响很大，后来明代史学之所以不发达的原因在此。清初，浙东以史学名家的黄宗羲(1610～1695)提倡“尊史”，他说，元朝亡国，有一位史学家叫危素的，跑到报恩寺，将要跳井自杀。当时有一位叫大梓的僧人，适巧看到了这个紧急情况，对危素说：“国史非公莫知，公死是死国之史也。”危素知道自己责任重大，因此不死，后来他果然用《春秋》之笔，修了一部《元史》。这个例子，反映了一部史书在国破家亡时代的重要性，它可以使国人在“一代治乱之迹”中激起强烈的民族意识，黄宗羲劝人读史的用意在此。宗羲的尊史观念，不但开创了浙东史学；而对后来龚自珍(1792～1841)的“尊史”，以及清末的反清革命意识，也间接地产生了很大的影响。
在宋明时代，经和史之间似乎有一条不可沟通的界限，讲理学的人尊经，而讲事功的人尊史，两派在学术的观点上互不相让。到了清初，经过一次动乱，读书人的观念改变了，他们开始觉得，经和史不可分，也不能分。这时，出现了很多兼通经史的大儒，他们研究的是“经史之学”，当时人称之为“通儒之学”。到了清代中叶，经史分途，
9“有用之实学”一语见于《去伪斋集·杨晋庵文集序》，意指切于“民生国计”的“实务”(《自撰墓志》)。高攀龙提出“随事必为吾民，此士大夫实事也。”(《高子遗书》卷八)所谓“实事”，指的是“通事务，谙时事。”(《东林书院志》卷五)，和吕坤说的“实务”意思相同。明朝末年，有不少理学家要求自我改革，针对空谈本体的流弊，首先他们将“时务”和“事功”之学纳入理学的范畴，这个问题后来在清初学者中曾引起了广泛地讨论。唐甄说：“天下岂有功不出于心性者哉！”“谓功不出于心性，皆溺于汉以下之见也。”(《潜书·良功》)唐氏不赞成性和功分途发展应该将道德伦理和历史政治合而为一。认为性中有功。“义理”中含有“事功”，原本是一个整体，不可分裂为二的，否则便是“裂一得半”(《高于遗书》)，天底下读书人那里只研究半个真理的道理。清初除性功之辨外，又有本体与工夫之辨，陈确说：“本体二字，不见经传。”(《黄梨洲先生集·陈乾初先生墓志铭》)又说：“孟子言性必言工夫，而宋儒必欲先求本体，不知非工夫则本体何由见?”(《陈确集·与刘伯绳书》)认为本体在工夫中。清初重视工夫的观念，实际上在明嘉靖时已开始酝酿。王廷相说：“君子之学所以为政，而国家之养士亦欲其辅佐以经世也。”(《明史·本传》)所谓“经世”，指的是“实用”和“实效”的工夫。高攀龙说：“学问必须躬行实践方有益”(《东林书院志》卷六)，意思是说，学问不限于心性，而最重要的是“实践”工夫。
10清初经世实学的兴起，远的来说，它和东林学者所倡导的学风有关(见钱师宾四著《中国近三百年学术史序》)；近的来说，笔者认为它和《明经世文编》中所提出的问题有直接的关系。
11谭嗣同说：“夫苟辨道之不离乎器，则天下之为器亦大矣。器既变，道安得不变。”(见《报贝元征书》
。
郭晶晶东京奥运生活12从王夫之到谭嗣同，其中很多学者集中所讨论的是“器变而道亦随之而变”的问题，就连学术亦不例外。章学诚说：“学术当然，皆下学之器也。”(《与朱沧湄中翰论学书》)这是说，学术亦随时而变，不必出于一途。
13从宋明清三代的历史文化背景和发展上看，我个人认为理学和经学的关系应该是道和器的关系，我这个解释不同于近代学者梁启超、钱穆、侯外庐、张舜徽等诸先生的意见，这可能是由于各人所看的角度不同。
“经学即理学”一语，出自全祖望的《鲒埼亭集·亭林先生神道表》；顾炎武所谓的“古之所谓理学，经学也。”见文集卷三《与施愚山书》，两者意思相近。在清初，同时持有这个观点的有黄宗羲，他说：“理学不本之经术，非矜集注为秘录，则援作用为轲传。”（《南雷文案外卷·陈夔献五十寿序》）邵廷采也认为：“经学与心性之学本出一原，圣人作经，皆以发挥心性。”（《思复堂集》卷七《答蠡吾李恕谷书》）直到清末，治经学的简朝亮仍然说：“不言性，则无以明实学之原。”
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风气又是一变，治经的人不读史，治史的人不读经，形成了浙东和浙西两个派别。不过浙东的全祖望(
1705～1755)和浙西的钱大昕(1728～1804)先后写《经史答问》，将经史融合在一起，继承了清初学者的治学方法，在雍正，乾隆时期来说，这倒是很少有的现象。
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清初学者，继承了宋代金华、永康、永嘉的学风，提倡“经世之学”，这门学问主要依据经史，讲的是历史治乱和人民生计问题。他们认为，要扭转宋以来空言无实的风气，就得把目光从《大学》、《中庸》转移到《五经》、《二十一史》，因为经是“本原之学”，史是“一代治乱之迹”，能将两者结合，这才算是可以付诸实践的“实学”，“清谈老庄”和“清谈孔孟’都不能算是“实学”。黄宗羲和章学诚先后说：“经术所以经世”14和“史学所以经世”15，清末朱一新检讨清初的学风也说：“亭林、桴亭皆重实学，皆主经世”16。由此可见，“经史”，“经世”、“实学”这三者有不可分的关系。黄宗羲的弟子万斯同(1638～1702)称之为“经世实学”17。
(二)质测
清初学者，有的重视经史的实学，有的则重视自然事物的实学。研究自然事物的学问，有一个专门名词，叫做“质测之学”。“质测”这两个字，是方以智(1611～1671)提出的，其涵义可能是来源于《易经》的《系辞传》，和后来戴震(1729～1777)说的“分理”极为相似。大体上说，宋明理学家比较看重宇宙和人生中的道德问题，清初学者则比较看重历史和自然中的知识问题。自然界的事物，千差万别，都各自具有特殊不同的本质，观察、实测和分别各个不同事物的本质，最后出它的条理，这就是“质测
”。十九世纪，阮元编了一部中国古代科学家的传记，叫《畴人传》，提出以天文数学为实学的观点。可惜质测之学在清代始终不很发达，这是因为方以智一辈学者所强调的“质测”观念，所提出的“以实事证实理”的方法，后来却被用在经史和文物制度的考订上，使得中国读书人的聪明才智，埋没在古代文献的研究上几乎有三百年之久。
(三)名实和事功
清初易堂九子之一的彭士望，提出“核名实”和“专事功”的“实学’。18彭氏指出，“隆(庆)、万(历)以来则道学伪，(天)启，(崇)祯以来则文章气节伪。”19道学有真有伪，根据彭氏的描述，伪道学，或称假道学，最初是出在十六世纪隆庆、万历年间。道学之所以“伪”，问题不在道学本身，而出在道学家的言行。另一位是易堂九子中的魏禧，他说当时道学家是“言清行浊，窃取高名”20；黄宗羲的同学恽日初，则形容当时道学家是“设身私欲”，变成了真道学的蠹虫。这些现象的发生，细察究竟，极可能是把一门学问讲偏了讲坏了所引起的后遗症。学问讲偏了，容易和现实脱节，讲坏了，必然名实不符。言行和学问表里不能一致，不但害己，而且害人。假道学就是在这种情形下产生的。彭士望对十六世纪，有些理学家把学问讲坏，讲偏的这个流弊，提出补救的办法是“核名实，黜浮伪，专事功，省议论”十二个字，他认为这才是“有用之实学’。
(四)道德
“实学”最重要的一个涵义是属于道德层次的，在道德问题上，宋明儒和清儒所讲的层次称为有点不同。宋代的程颐和朱熹，以“理”为“实学”；在清初，孙奇逢(1584～1675)以“忠信”为“实学”，陈确(1604～1677)以“言行合一”为“实学”，顾炎武以“修己”为“实学”，朱之瑜(1600～1682)则以朱熹的“道问学”为“实理实学”。这四人中，孙奇逢隐居在河南的夏峰，以“礼”教导弟子，反对在“无声无形中问本体”。朱之瑜则将中国礼学东传，在日本讲学了二十三年，提倡切合现实的“实理实学’。陈确和黄宗羲同是刘宗周(1578～1645)的弟子，两人一在浙西，一在浙东，黄氏讲的是经史和经世实学，而陈氏则将王守仁(1472～1528)的“知行合一”学说，充实了人类基本欲望需求的内容，强调符合人欲的道德实践才是“实学”。顾炎武对当时士人廉耻心的丧失，感到无限的忧虑，特提出“行已有耻”最简单的道德要求，作为“实学”的道德内涵。他认为“耻”字不能看得太窄，仅只局限在心性的修养工夫上，应该扩大胸怀，从“一身以至于天下国家”，包括“国家兴亡”，亦都是“有耻之事”。顾炎武贬低了一个人心性修养的消极意义，所以他的好友张尔岐(1612～1677)批评他不讲心性之学，在学问上总是有所欠缺。清末康有为(1858～1927)的同学简朝亮也说：“不言性命，则无以明实学之原”。实际上，清初如顾炎武一辈学者，不是“不言性命”，而是不言不能实践的性命之学。综观有清一代，考证学虽然盛行，而道德并没有因此沦丧，这是最好的证明。
三、虚实之辨
14《黄梨洲文集·陈夔献五十寿序》。
15《文史通义·浙东学术》。
16《无邪堂问答》。
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17《石园文集·与从子贞一书》。什么东西可以养胃
18《与宋未有书》，《耻躬堂文钞》卷二。
19《与方素北书》，《耻躬堂文钞》卷一。
20《魏叔子文集》卷一。
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最后我举一个“心”字为例，从心的虚实关系上，说明一下实学中的虚实之辨。
北宋的张载(1020～1077)，在道德修养上，曾特别提出“虚心”的工夫。他认为，一个人平日往往受制于耳目，只能从耳闻目见中获得极有限的知识，他称这种知识是“闻见之知”，没有丝毫的道德成分，是最低层次的知识，人人都有；他认为一个人如果能虚其心，“大其心”，使心扩大到能代替耳目的功能，达到了真正的虚心境界(《正蒙·大心》)，这时，一个人本性中的仁德自然会显露出来21，不止于
此，同时这个心还能体认天下万物的本性。他确认本性中的仁是至善的，因此他推论“虚心”的“虚”也是至善的。张载称这种至善的知识是“德性之知”，是“实学”中最有价值的知识，而这种知识的获得则完全有赖于“虚心”的工夫。
南宋朱熹也同样认为，虚心是最根本的工夫，也是最高的道德境界。他说，心虽然是个爱动的“活物”，不是静的死的东西；但从“本体”上看，他又认为，心有动必有静，动静是一体的两面，静中有动，动中有静。静则能虚，“虚”才是“心这本体”。
陈淳(1153～1217)发挥了朱熹的学说，将“心”喻为“鉴之空”22。心像空明的镜子，这个比喻很容易使人误解它原本不是儒家的思想，而是受了《庄子》的“心斋”，和禅宗所谓“心如明镜”的影响。后人攻击宋明人学问，抓住的就是这个把柄。
清初实学的兴起是有时代性的，因为在一个动乱的时代，必然会出现不少新的事物。生活在这个时代，如果不认识这些新事物，自然无法适应，也无法了解现实历史中的各种复杂的情况。清初学者生在一个动乱的新时代中，目睹汉人政权的灭亡，他们深深感觉到，宋人所提出的“虚心”工夫，根本解决不了由新事物所引起的道德沦丧和社会动乱等种种问题，所以“虚实之辨’乘机而起，变成了一个重要的课题。进一步说，“虚实之辨”不仅限于观念上的讨论，重要的是关系到学术发展的一个大趋势，其关键就在道德伦理和历史政治的分合问题上。
清初实学的兴起和明代的东林有极为密切的关系。东林在不同的理学派别中，称得上是一个崇实的学派。东林领导人物之一的高攀龙(1562～1626)，一生中就极力地倡导“实事”和“实行”。高氏将“事”和“学”联系在一起，认为：“事即是学，学即是事。”23“学”指的是学术学问，“事”指的是国家人民。一个人的学问，如果远离了国家人民，空谈而不实行，便不是学问。高攀龙之外，其他东林一辈学者，在学问上所坚持的也同是这个崇实路线。崇实观念从东林开始大力倡导，后来便逐渐地形成了清初的实学思想。
实学思想透过了清初学者的“虚实之辨”才逐渐形成，其中以颜元(1635～1704)的言论最为激烈。王源(1648～1710)说颜元是“开两千年不敢开之口，下两千年不敢下之笔。”24在清初实学人物中，像颜元一样敢说话、敢批评，几乎很难到第二人。颜元继承了明末东林的精神，在学问宗旨上，和高攀龙前后呼应，也同样提出了“实行”和“实用”的主张。颜元一生极力反对宋儒的“虚心”工夫，认为“虚心”无疑是“静坐”“操心”，“操心”的人行事消极，逃避现实。颜元指出，宋儒讲的“虚心”，毛病就出在将“心”和“事”分开。“心”和“事”实际是分不开的，“心”像是水，“事”像是泥沙风石，天地间，那有“不著地，不见泥沙，不见风之水”呢?“心”离开了“事物”，不过是“镜里花，水里月”，去掉镜水，则花月即刻就消失不见踪影了25，所以颜元强调，“心”是“活心”，不是死寂的，是用来“处事”和分辨事物的。同时其他学者也都一致认为，人心不应该离开耳目，离开事物，应该“治事”、“应事”和研究所见所闻的事物，清初学者认为，研究事物的学问才是有用的“实学”。
今天我们所发展的实学，是受了乾嘉之学的影响，不是清初的“实学”。清初“实学”所重的是现实历史中的新事物，乾嘉实学所重的古代文献中的旧事物，对新旧事物的研究，正反映了清代初、中两期实学的不同内容。我们试读阮元写的《释心》，虽然这只是一篇短文，但借此可以比较一下清初和乾嘉的实学。
阮元(1764～1849)在治学上继承了戴震(1729～1777)的“实事求是”精神，他根据经典举了一个实例，说松树柏树长满了一丛丛的针叶，而松柏的心就露在叶子的尖端，这许许多多的心是实心，不是虚心。古代《诗经》的作者，将自己所看到的实际景物，写成了“松柏多心”的诗句，假如松柏的心是虚的，就变成“松柏虚心”了。民国的胡适(1891～1962)就非常欣赏这种“实事求是”的精神，认为这才是做学问的“科学方法”。
不过，在“虚实之辨”上，也有一些学者采取兼融的态度。譬如，方以智所主张的“虚实一致”(《通雅·读书类略》)，焦循(1763～1820)所主张的“证之以实，运之以虚。”26归纳这些意见，我们可以看出，这些人既不反对宋代的“实学”，也不反对清代的“实学”。“实学”恰如明末王宜所说的，是“用实者虚、用虚者实”，虚实应该是相资为用的。
21“虚则生仁”（《张子语录中》）。
22《北溪字义》。
23《东林书院志》卷五。
24《居业堂集与梁仙来书》。
25《四存编·存人》。
26《与刘端临教谕书》，《文集》卷十三。
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