政治权力的社会和道德基础：
弗朗索瓦·基佐的政治权力思想
崇 明
 
  内容提要：本文讨论了十九世纪重要的法国自由主义政治家、历史学家、思想家弗朗索瓦·基佐的政治权力思想。基佐认识到现代世界中社会的兴起对政治权力和政治的正当性构成了质疑，因此强调首先应当确立政治权力的社会基础、把政府和社会联合起来，从而使社会认识到政治参与的必要；其次基佐指出正当的政治权力必然以道德为基础并锻造社会的道德纽带，对政治权力的追求是人类追求德性和优秀的正当体现，因此政治权力和政治本身就是值得追求的目的。
  关键词：弗朗索瓦·基佐；文明史；社会；政治权力；道德；理性主权
 
  卡尔·施密特对自由主义有一个著名的批评：不存在自由主义政治，只有对政治的自由主义批评。[1]在施密特看来，自由主义缺乏政治能力；在自由主义所鼓吹的议会制政体（parliamentarism）里，政治决定被以追求正义和真相为名义的无休无止的讨论淹没了。他认为十九世纪法国政治家弗朗索瓦·基佐是自由主义议会制最典型的代表人物：基佐把权利和权力对立起来，试图通过议会制所保障的公开性和权力的分立制衡来实现权利对权力的限制，因此基佐出于一种理性主义的追求而不能积极地肯定政治权力，从而落入十九世纪自由主义的俗套。[2]然而，在法国著名政治哲学学者马南看来，基佐与他之前的贡斯当等自由主义者的不同之处恰恰在于，后者往往以一种反对者的姿态面对政治权力，而基佐却承认并辩护政治权力的正当性和积极意义。[3]
  在基佐看来，立足于社会和道德基础之上的政治权力应当是社会的领袖和公共生活的核心力量。他对政治权力的重视，首先是因为他看到现代世界中社会和政治权力之间的新型关系要求政治权力以一种新的方式肯定自身。十八世纪以来欧洲思想界对社会的“发现”首先促成了政治经济学和社会学的诞生，[4]但往往导致对政治的质疑和遮蔽；而基佐虽然认为社会的兴起要求政治以社会的认可作为合法性源泉并尊重社会的自主性，但他相信以此为前提的政治权力和政治在人类事物中的积极意义同样必须得到肯定，因为政治权力如果设定于道德基础之上，就不再只是服务于社会的一种手段，而是本身就值得追求的目的。[5]
一、社会的兴起与对政治正当性的质疑
  大革命以后特别是复辟时期法国自由主义者的一个主要关切是从历史与社会入手思考政治，[6]他们认为治国者应当把历史发展所带来的社会变化作为政治的基础。基佐采取了同样的立场，因为在他看来社会的发展是现代文明的主要事实。
  值得注意的是，基佐所指的现代文明并非我们通常所理解的中世纪以后、十五、十六世纪以来的文明，而是罗马帝国灭亡以来的欧洲文明；[7]为什么罗马之后欧洲已经进开始了现代？这首先要从古代文明和现代文明的差异说起。这一差异主要体现在，古代文明通常被单一的力量支配，而现代文明则是多种力量相互作用和斗争的历史；古代文明在这单一力量的推动下可能爆发出短暂而辉煌的创造力但随后便盛极而衰，而现代文明则在多种因素的碰撞交融中诞生并逐渐实现持久的繁荣和自由；[8]单一力量或原则的绝对支配导致暴政，而多元力量的并存互动会带来自由——现代社会的特征。[9]而基佐认为，在世界历史上，多元力量的兴起只有在罗马帝国崩溃基督教兴起时才成为可能。支配罗马文明的单一原则是帝国的政治专制，而专制也最终导致罗马帝国的解体。[10]之后，欧洲成为各种力量、各种阶层的竞技场，最终促成第三等级或资产阶级和自由的兴起从而完全确立了现代文明。因此，罗马之后便是现代的开始。多元力量的出现、资产阶级和自由的兴起意味着现代文明的主导方向是社会领域的突破和成长及其对政治的转换和影响——与古代文明的政治支配恰成对比，因此对社会的考察是基佐文明史研究的核心。[11]
  基佐对社会的关切源自于他对欧洲历史、特别是对现代文明的理解，而这一理解确实揭示了现代性的特征，因为现代的诞生被认为和一个独特的人类生活领域——社会领域的诞生密不可分，甚至可以说现代的历史首先是社会领域的历史。阿伦特认为，在希腊罗马时期，作为公共领域的政治领域和作为私人领域的家庭之间有明确的区分，政治在人类事务中居支配性的地位，政治生活被认为是城邦公民以公共善好为追求目标的最高生活方式。现代以来，社会领域的出现首先模糊并逐渐取消了政治和家庭、公共领域和私人领域之间的对立，政治中类似于家政管理的社会管理逐渐成为政治的主要内容，而雅典式的公共参与的公民行动则逐渐淡出，人们不再谋求在政治领域中通过行动（action）来展示自己的德性和独特性，而是在社会领域中以各种各样的行为（behavior）谋生、致富、寻求社会地位、得到承认。[12]
  这种非政治的态度在现代社会中有两种主要发展倾向。第一种倾向体现了自由主义内部的一种政治倾向。担当社会管理任务的政治必然延伸到社会当中，而随着近代以来社会领域的不断发展，社会相对于政治权力的自主意识加强，在社会与政治权力之间作出区分以摆脱政治权力的绝对支配，这样会产生两种政治态度。首先这使得社会更多地参与政治成为可能，政治的正当性能够得到肯定；[13]但是，这种政治参与往往非常有限，通常并非是积极的政治行动，而是对国家的一种监督和限制，因为社会要求国家在维持市民社会的秩序之外不要插手其运转，由此发展出的现代自由主义理论往往把国家置于社会的对立面，要求国家服从社会，对于政治权力充满怀疑，从而可能导致施密特所批判的自由主义非政治的倾向。第二种倾向与第一种关系密切，它指向一种新的专制形态。自由主义的非政治倾向不过是现代社会本身的非政治倾向的体现。由于政治不再被视为最佳的生活方式，甚至不再是人们生活的主要内容，它通常不过是各种行为中的一种，其内在的价值往往得不到个人和社会的认可；并且政治要求公共意识和公共参与，这对在社会中追求私人利益的个人来讲可能成为一种负担。而如果国家能够有效地建立一套行政体系和官僚制度来管理社会——社会本身也有这样的要求，社会便会把政治拱手交给国家而导致社会与政治的分离：社会的需要导致社会和国家乃至社会和政治的区分，而国家也会有意识地制造社会的政治冷漠，其后果将是托克维尔所忧虑的监护式的现代专制。[14]
  这两种倾向表明社会的兴起对政治的正当性构成了质疑：社会的发展可能使之放弃其政治责任。基佐对此有清醒的认识：“现代民主不致力于政治生活……它不想谋取权力，不试图统治，只是在必须的情况下它才会介入政府，其目的是为了使其自身得到良好的治理，能够在安全无虞的情况下专心于家庭生活和私人事务。”[15]在基佐的思想里，民主所指的就是平等的社会状态，[16]因此现代民主指的就是现代社会。现代社会的非政治倾向在现代社会的主导社会阶层——资产阶级身上暴露出来 ：“这一阶层的公民毫无统治的抱负，只关心私人情感和利益，只希望他们生活的环境能让他们自由呼吸、发财致富。”[17]资产阶级自其诞生以来，很少体现出强大的政治力量，不但如此，“资产阶级极其怯懦，自惭卑微，几乎不敢要求过问国家的治理。在他们身上见不到那种要施展影响、进行改革和管理国事的抱负，那种真正的政治精神。”[18]现代社会的个人主义和私人生活倾向使人们认为政治扮演的不过是秩序警察的角，在社会和政府之间似乎存在着一条鲜明的界限。这种情况下，如何辩护政治的积极意义？
二、政治权力的社会基础
  基佐对政治权力和政治的辩护分别从社会和政治的角度展开。在现代，要使社会和资产阶级能够有更多的热情参与政治，首先要使政治权力和政治具有坚实的社会基础，得到社会的认同，进而说服人民相信政治是他们的生活的一部分。为此，基佐拒绝了了社会和政府之间的区分，以其一向比较自信[19]的语气断言，不应当在社会和政府之间划定边界：“在理论上如同在事实上，政府和社会绝不是两种不同的存在……这是同一种存在”，而他的时代所要承担的使命正是“以社会的行动构建（constituer）政府，以政府的行动构建社会。”[20]一方面认识到现代社会排斥脱离政府的倾向，一方面宣称以政治行动构建社会和政府不可分离的统一存在，其中并无矛盾，因为政治行动的价值恰恰在于创造，以统治的技艺和形式在分离和脆弱的地方铸成联合和坚固。基佐的政治理想就是在新时代寻求新的统治形式和技艺。而在新时代，必须首先把政治权力建立在稳定的社会基础上，因此必须首先充分理解新时代的社会。
  前文指出，基佐的文明史研究之所以关注社会首先是因为社会的兴起与发展主导了现代文明的进程，而追溯罗马帝国崩溃以来现代文明的历史，其目的是理解他当下所处的、法国大革命所创造的社会并提出相应的政治理念。因此，对社会或者社会状况的优先性的强调既是基佐的历史方法，也是他的政治理念——而这两者根本上是一致的：历史是政治理念的依据。在基佐看来，对于大革命以后的法国而言，最迫切的挑战是理解大革命创造的社会并为其创立相应的政治形式。信条派代表人物雷缪拉（CharlesRémusat）指出这事实上是信条派成员的共同关切：“法国大革命所希望、尝试和获得的，也是使其比其它任何革命更为伟大的地方，正是它有意识地改变了社会秩序……这是大革命最确定、最令人震惊的后果。这是一个不可改变的事实，独立于人和政府的意志。国家的构成在一定程度上取决于我们的意志。社会的构成则不取决于我们；事物的力量把它给予了我们，或者用更玄的话来说，这是天意的工作”。[21]雷缪拉所说的天意，在基佐看来就是历史。大革命带来了不可逆转的社会变迁，创造了在当时最为现代的社会秩序，而这一变化是罗马帝国崩溃以来漫长的现代文明历史的必然后果。因此社会在现代世界中的兴起，乃是天意或历史的必然，任何政治构想都必须面对这一基本事实。
  基佐的历史研究和政治行动都是围绕现代文明和大革命所创造的社会而展开的：“必须进入这个革命为我们创造的社会；必须对其追根究底，全面考察，严格地调查其意见、激情、利益、倾向，看看在所有这些当中，是否事实上不存在秩序的原则和统治的方式。”[22]他的文明史研究的旨趣是阐释其起源和发展来展示历史发展的趋势，而其政治追求则是使现代社会在法国确立其正当性并立足于秩序和自由之上，他针对政治时局的政治写作充分表达了这一思想。1820年1月贝里公爵被刺后，极端王党重新掌权，第二次复辟以来特别是德卡兹（Decazes）依据1814年宪章推行的较为温和的政策被取消，[23]基佐遭遇了政治生涯的第一次打击，他被从国务委员会咨议的重要职位上解职。针对极端王党试图恢复旧制度的，基佐在1820年到22年连续出版了四个小册子对其进行攻击：《论复辟以来的法国政府及当前内阁》（1820年10月），《论阴谋和政治正义》（1821年2月），《论法国当前形势下统治和反对的方式》（1821年10月），《论政治事务上的死刑》（1822年6月）。在这些小册子中，他告诫极端王党任何对抗现代社会发展趋势的政治尝试都是危险和徒劳的，敦促法国政府认清现代社会的基本特征，顺应历史潮流。
  和托克维尔一样，基佐认为现代社会被一种源自天意的平等所支配。[24]拥有显赫地位的贵族和特权阶级不复存在，社会本身取代了个人和家族而拥有压倒性的影响力，这成为人们不能无视和拒绝的“社会事实”(les faits sociaux)：“很少人是有名望的，即使有名望的人甚至也无足轻重。权势（la puissance）离开了个人和家庭；它走出了它过去曾居住的寓所；它扩散到了整个社会；它在这里迅速传播，在每个地方几乎都看不到它，但它却无处不在。它依附于各种利益、观念、公众情感，没有人可以完全支配它们，没有人能够完全代表它们而使它们的命运取决于他本人的命运。”（De la peine de mort, p.102）因此，在现代社会中，应当从社会的主体地位入手来理解社会及其和政治制度和政治权力的关系。传统的统治是通过政治权力命令社会、迫使社会服从其意志而展开的。随着城市获得自治权、资产阶级的兴起，这一命令式统治不断受到挑战，以至于路易十四的绝对君主制在一度强大之后由于缺少社会组织的支持而很快衰弱。[25]大革命之后平等主导的、拥有自主空间的现代社会基本确立，社会开始向政治权力表明社会有其自身的利益和意志，它不再是政府的附属物，正如雷缪拉指出的那样，社会有其舆论、习惯、风尚、利益、社会立法，[26]往往通过社会成员自发的行动特别是追求利益的努力而促成社会的运转，并要求政府寻求社会认同、进入社会、和社会结合来共同完成政治治理。
  在《论法国当前形势下统治和反对的方式》一书中，基佐告诫法国政府反思其权力的社会基础：
  “权力（le pouvoir）决不能凭其自身就可以随心所欲……权力经常陷入某种奇怪的错误。它相信它自身是自足的，它有其自身的力量，自身的生命，不仅仅不同于而且独立于社会的力量和生命；它作用于社会就像劳动者耕作供养他的土地。劳动者需要什么？雇工，马匹，犁：用所有这些来耕作土地，土地就顺服了。权力自认为需要同样的条件。部长、行政长官、市长、税官、士兵，这些被权力认为是统治的方式；当它拥有这些时，当它将他们构成网络置于国家的表面时，它认为它是在统治了，但结果让它震惊的是，它发现仍然遇到很多障碍，不能像控制它的受委托人（agents）一样控制人民。
  事实上，政府治理的真正方式不是这些权力的行动的直接可见的工具。这些方式存在于社会内部并且不能和社会分离。只有在社会中寻这些方式才能到它们，同时把这些方式留给社会以便其使用。谢天谢地，人类社会不是一片主人开采的田地；它的生命和物质的运动不同：它拥有并创造其最为可靠的治理方式；它很愿意把这些方式交给能运用它们的人；但必须向它咨询以获得这些方式。企图通过外在于社会的力量来治理社会，在社会的表面安置各种机器，而这些机器在社会内部完全没有根基，完全不能从社会的运动获得原则——这样做是徒劳无功的。“(Des moyens de gouvernement pp.105-7)
  在这段话里，基佐对传统的命令/服从式的政治提出了批评，指出在现代社会中，权力对社会的统治必须以权力和社会的合作为前提。平等社会中利益逐渐民主化，权利意识加强，人们为个人的生活和事务要求充分的自由；由于人与人平等、相似，个体对利益、权利、自由的意识成为由这些个体构成的社会的普遍价值。社会不但要求政府尊重并且能够服务和促进其利益、权利和自由。基佐指出：“政府唯一的使命是满足它在它置身于其中的社会中所发现的需要。”（De la peine de mort p.135）因此政府的首要任务是深入社会了解其需要。其次，现代社会日趋复杂，同时内部也形成了某些自主的管理体制，政府必须掌握其内部的状况和运转方式，因势利导，才能形成有效的治理。了解社会，满足社会的需要并和社会结合起来，这是任何政治权力所必须具有的社会基础。也只有这样，人们才会觉得政治是与自己密切相关的事情而觉得有关心政治的必要。
三、政治权力的道德基础
  政府应当服务于社会的需要并且应当和社会联合来进行政治治理，这是一个典型的自由主义命题，但这是否意味着基佐也像很多自由主义者那样，认为应当尽量减少政府对社会的干预、限定政府的行动、甚至认为政府是一种必要的恶呢？这里，基佐和很多自由主义者拉开了距离。他固然强调政治权力的边界，但从功用的角度指出政治不可或缺，更从道德的角度论证了政治权力的积极意义。
  社会与政府不可分离，这不仅仅是因为政府服务于社会、政府必须依靠社会才能有效地运转，还因为同样重要的是，社会的运转也离不开政府。社会的组织和管理需要一种社会权力（le pouvoir social），而政府就是这一社会权力，或者说，社会权力就是政治权力。政府或社会权力的持续的存在是社会的前提。而随着社会不断发展，特别是在现代社会中，个人意志在个人和社会生活中越来越重要并要求政治权力给其让出更多的空间：但是无论如何，社会无法离开政治权力：“社会极其庞大复杂；社会一直存在，不断更新、多样化；代与代之间无稳定的承继，社会关系的繁复多变，利益的多样化，激情和力量的斗争，这一切都要求社会必须接受一个超越于所有个人意志的权力。”[27]从功用的角度来讲，基佐认为政治权力是社会的中枢。
  更为重要的是，政治权力因为其本身的道德意义应当成为一个社会的公共生活的灵魂。出于这种道德考虑，基佐批判了弥漫于当时法国社会对政府的疑虑和敌视态度，指出这种敌意是对政治权力的误解，是一种有害的政治态度。在关于政府统治手段的小册子中，基佐分析了当时公共舆论中流行的三种观点：（1）人民主权（2）拒绝贵族和特权（3）政府是仆人，只有在两种情况下才能接受：政府尽量少行动，政府应当严格限制自己的规模。（Des moyens de gouvernement, p.114）从基佐对现代民主这三个重要方面的讨论可以看出他对政治权力的道德基础和内涵的理解。
  首先，基佐批评了法国大革命的人民主权观。他认为真正的主权是“理性、正义、真理”（la raison, la justice, la vérité）或者是“理性、正义、正当（droit）”。[28]然而由于事实上只有上帝真正握有这一主权，它事实上在世界上并不存在(De la souveraineté,pp.325-327)，因此理性主权思想首先是对人民主权和君权神授这两种以意志为基础的绝对主权学说的批判，同时也是对任何自称持有绝对主权的政治权力的拒绝，因为尘世中的任何一种意志都会沾染恶、陷入错误，因此必须对政治意志和政治权力加以限制。就绝对的权力意味着绝对的腐败这一点，基佐应当会同意阿克顿，然而他不会认为权力意味着腐败。相反，如果仔细审视理性主权学说，我们发现其另外一个很重要的推论却是为政治权力设定道德基础从而予以肯定：如果政治权力处于理性主权的控制当中，或者说，如果政治权力以“理性、正义和真理”为基础和边界，它应当得到充分的承认、尊重和服从，它将成为政治和社会生活的核心。基佐的政治思想和行动的核心就是追求和实现这一以理性主权为基础的政治权力。
  由此就不难理解基佐对第二种观点的分析。一方面，他认同当时法国社会拒绝贵族和特权的普遍舆论，面对反革命派的攻击辩护了平等的正当性，但他同样拒绝了攻击性、否定任何社会差异的平等主义，强调平等的正当性在于它能够呈现出人自然的优势（unesupériorité naturelle），而特权则以人为的通常是强力的方式制造的优势，是不正当的。平等顺应了人改善自我的本性，“对平等的热爱除了提升自我的需要之外没有其他原则，这是我们的本性当中最强大的需要，因为这是其行动的源泉本身。”（Des moyens de gouvernement, 123）基佐对平等的辩护首先是为了否定历史上通过征服和武力建立起来的贵族制，更重要的是为了建立以德性（la vertu）为基础的真正的贵族制，也就是最有德性、最优秀的人的统治。（De la souveraineté, p.387）
  所以，政治权力绝对不应当像当时公共舆论所要求的那样被限制在很小的空间内，而应当成为社会的核心、根本的需要。基佐甚至认为第三种观点比第一、第二种更为危险，因为它威胁了人追求德性这一人性最为高贵的行动。正当的政治权力必然是社会生活中人的德性发展的自然结果，这一点在政治权力的起源中体现出来。政治权力的形成和人的聚集、联合也就是社会的形成同时发生，而且正当的政治权力的确立是社会形成的标志：“社会和政府同时诞生并必然共同存在。人们不能把他们分开，哪怕是在思想当中。社会的观点和事实必然意味着政府的事实。当人们感到被暴力之外的另一条纽带联结起来时，也就是说当他们承认了可以被称为政府的唯一的权力的存在时，社会就开始存在了。”（De la souveraineté, p.333）虽然武力的强制常常能把人们聚集在一起并确立强者支配弱者的秩序，但在基佐看来，这种以暴力为基础的秩序既不是社会也不是政府，而只有当第三者在这一秩序的双方之间通过道德、审慎或利益建立了某种正义的原则和相互的关系，也就是说只有当人与人之间有某种建立在道德基础上的联系时，社会和政府才确立。[29]而正当的政治权力构成了社会的道德纽带，成为“社会契约”：
  “假设有一自由、独立的人，他们之间事先没有出现那种一部分人支配另一部分人的必然性，他们聚集起来仅仅为一种利益，一个共同的谋划；假设一孩子在玩他们的游戏。在这些志愿和简单的联合当中，权力如何形成？按照自然的倾向和众人的同意，权力将归于谁？归于最勇敢的人，最机智的人，那些最有能力运用权力的人，也就是说能满足实现众人想法的共同利益的人。当没有外在的和暴力的因素出现来干扰事情自发的进程时，将会由勇敢的人来命令、机智的人来统治。在所有依赖自己和遵守自己本性的法则的人当中，权力将伴随和显示出优秀的人。优秀的人在得到人们的承认时也得到服从……权力的起源是在这里；它没有其他起源。它从来不会产生于平等的人当中。让人认识到和承认的优秀是人类社会原始的和合法的纽带；它同时是事实（le fait）和正当(le droit)；它是真实的、唯一的社会契约。”（Des moyens de gouvernement, p.125）
  基佐认为优秀的人的统治是一种正当，是优秀的人的权利，是事物的自然。在这里，优秀首先指的是勇敢（le brave）和机智（le habile）。基佐总是用“理性、正义、真理”的主权来衡量和要求权力，那么，勇敢和机智所体现出的优秀同时是一种亚里士多德主义的道德德性。所以，道德才是政治权力或政府的起源：“政府在道德事实中到其起源和权利。”（De la souveraineté, p.333）在这里基佐背离了现代政治哲学传统，一定程度上回到了提倡古典自然正当的古典政治哲学传统。霍布斯和洛克的社会契约也以一种自然正当为基础，但这种自然正当是人的自然权利（natural rights），而后者不过是人的自然欲望的体现。在道德德性的自然正当和自然欲望的自然权利之间有霄壤之别。[30]基佐的社会契约以理性和德性为基础，而霍布斯的社会契约则以意志为基础；前者指向理性主权，后者导致前者所批判的主权者的主权：君主主权、人民主权等等。基佐认为他的社会契约的目的是是事实立足于正当（right），依据的是最高的、唯有上帝才完全拥有的理性；而霍布斯、洛克的社会契约体现的是权利(rights)和事实的互相制约，是人的意志的相互妥协，依据的不过是寻求自我保全的人的原始的、计算的理性。基佐的社会契约赋予政治权力很高的价值，因为政治权力必须遵循并代表理性主权，而后者也很重视政治权力，但它不过是一种不可或缺的统治工具。这种种差异事实上表明基佐的社会契约与近代政治哲学中的社会契约大相径庭，因为优秀的人掌握政治权力这一社会契约只能以另外一个要求人们服从正义和真理的更高的契约为基础，而这个契约决不来自于人们的约定，决不是人们的作品。这个契约是神性的契约，完全超越于人的意志，我们只能接受，而不能约定。（De la souveraineté, p.333）
  政治权力既必须以道德为基础，也因此必须担负一种道德教化的功能，服务于道德说服人心来调动社会。[31]政治权力必须能够创造社会的道德纽带，形成依赖立足于信任与合作的政治来治理社会，而非借助依靠惩戒和恐吓的司法来治理民众。政治是锻造和巩固社会的道德纽带的重要方式，甚至可以说政治就是一种道德行动，因此政治权力本身就是值得欲求的目的。[32]
  在基佐看来，这种以理性和道德为基础的社会契约和政治权力是社会和政治的发展方向。基佐的理性主义和道德主义和他对文明发展的理解一样同时是一种历史主义，他相信历史发展将带来他所追求的事实和正当合一的政治权力：“在那些正在发展的社会和通过发展而日趋复杂的社会中，将会发生什么？一种不可阻遏的力量将不停地把它们带到导致它们成形的原则，这个出自它们的本性的法则”（Des moyens de gouvernement,p.125）历史将消除正当和事实之间的差异而实现正当——在此意义上可以说基佐的历史学其实是他的政治哲学。
  出于理性主义和历史主义的信念，基佐把承载人类之优秀的政治权力置于他政治思考和政治行动的中心。他认为只有代议制才能发现最为正当和优秀的政治权力。正当的政治权力是“代议制政府的最终目标也是基本原则。代议制政府所提倡的恰恰是在社会和权力之间建立自然的和合法的联系，也就是说在权力已经在事实上不存在时阻止其仍然在法律上得以维持，使其不断地落入那些有能力根据其功用加以运用的真正优秀的人的手中。议会、辩论的公共性、选举、新闻自由、陪审团，这一体制的所有形式，所有这些被认为是其必要结果的制度，它们的目的和结果都是在社会当中不断地搜索和发现社会所拥有的各种优秀人物，使他们掌握权力，并且一旦他们身居其位则要求他们配得上这些权力，否则他们将失去权力，要迫使他们面对公众并以所有人都能看到的方式运用权力。这是令人钦佩的制度，因为一方面把权力仅仅交给优秀人物，一方面迫使他们不断证明自己的优秀并得到承认，从而体现了事物的真相，解决了权力和自由的联合的问题。”（Des moyens de gouvernement p.126）[33]所以，我们看到，基佐倡导的议会制的意图并非像施密特理解的那样仅仅是对政治权力的限制，而更多的是对政治权力的积极辩护。正是因为政治权力是一个民族的神经中枢、一个社会的核心，才必须使民族和社会的最优秀的人物以对民族和社会最为有益的方式来掌握和运用它。同样，决不能把一个国家的政治领袖当成社会的仆人。虽然政治权力应当服务于社会的利益，但由于领袖是社会的精英，社会应当对他予以尊敬和服从。基佐虽然强调政府与社会合作的必要性，但同时指出这种合作同样是通过政府与社会之间的命令与服从来实现的，因为“它（指政府）是社会的领袖；当社会相信这个领袖是合法的，那么将在政府那里汇集和呈现社会生活，在政府身上，也将很自然地由政府发挥其主动性来追求公共利益的目标并推动社会的普遍运动。”（Des moyens de gouvernement pp.130-131）[34]
  从本文的讨论来看，基佐的政治权力思想倡导社会和政治的密切结合，根本上是对现代社会非政治倾向的回应。自由主义主张的国家与社会的区分成为现代社会主导的政治舆论，然而这一区分使人们不能严肃地对待政治和公共生活。近年来社主义和共和主义对自由主义的批判上指出了自由主义的这一弊端，提醒人们现代政治的最大挑战事实上在于实现政治和社会的紧密结合，而非在两者之间划出界限。基佐在他所处的自由主义兴起的时代已经看到了问题的关键。他强调应当顺应历史发展的趋势为政治权力奠定社会基础，目的是使得政治、社会的结合成为可能。但是他知道如果不能从根本上辩护政治权力和政治对于社会、对于人类生活的根本重要性，他就不能在一个非政治的时代说服人们相信正当的政治权力是社会的合法领袖从而捍卫政治的意义，因此他拒绝了现代契约论的唯意志论，而要把政治建立于理性主义的道德基础之上。基佐当然知道这一努力的困难，因为“协调权力和自由之艰难”是人类社会的永恒的问题。（Des moyens de gouvernement p.37），在现代社会尤其如此。重提基佐，是因为他告诉我们自由在于根据公共的善好（le bien commun）在自己的事务中明智地行动。自由的公共维度提醒人们自由决不意味着孤立和个人主义；这种对自由的道德设定要求社会通过政治权力和政治行动来锻造公共和道德纽带。因此，把政治权力建立在社会和道德基础之上，协调权力和自由，根本上是为了一种共同的生活，而不是个体的权利——这是基佐给人们的启示。
注释：
[1]卡尔·施密特：“政治的概念”，刘宗坤译，见《施密特：政治的剩余价值》，（上海人民出版社，2002年）第202、203页。
[2]Carl Schmitt, The crisis of parliamentary democracy, trans. Ellen Kennedy (Cambridge, 1985) p.35
[3]Pierre Manent, The intellectual history of liberalism 政治权利是什么tans. Rebecca Balinski (Princeton, 1994) p. 93
[4]参Keith Michael Baker,‘Enlightenment and the institution of society' in Main trends in cultural history ed Willem Melching and Wyger Velema (Amsterdam, 1994)；Catherine Larrère, L'invention de l'économie au XVIIIe siècle : du droit naturel à la physiocratie (PUF, 1992);兰德尔·柯林斯，迈克尔·马科夫斯基：《发现社会之旅: 西方社会学思想述评》李霞译（中华书局2006）
[5]关于基佐政治思想的中文研究，参倪玉珍：“19世纪上半叶法国自由主义的重要转向：从基佐‘贵族的自由'到托克维尔‘平等的自由'”见《托克维尔：民主的政治科学》上海三联（即出）。钱虹、吕一民：“理性主权与妥协政治----法国空论派政治思想探析”《浙江学刊》2006年第6期，第158-164页；该文讨论了在复辟和七月王朝时期以基佐为核心的被称为Doctrinaires的自由主义思想流派的思想。但笔者以为Doctrinaires译为“信条派”要比“空论派”更为准确。Doctrinaires一名源于1816年的一次议会辩论，当时该派的另一重要成员鲁瓦耶-科拉尔(Royer-Collard)在发言中多次提及原则、理论和信条（doctrines），一个右翼的议员于是把他们蔑称为Doctrinaires，而后来该派的成员也以此名自称，并不讳言他们对原则和信条的坚持，因此笔者认为将其译为“信条派”更恰当。参Aurelian Craiutu Liberalism under seige: the political thought of the French doctrinaires （Lanham, 2003 ） pp.26,49
[6]Aurelian Craiutu Liberalism under seige: the political thought of the French doctrinaires, p. 110.  Stanley Mellon, The political uses of history: a study of historians in the French Restoration (Stanford 1958)
[7]基佐：《欧洲文明史》，程洪逵，沅芷译，（商务，1998年）第21页。另参Fran?ois Guizot, Essais sur l ‘histoire de France (Paris: Charpentier 1842) p. 67,在这里基佐把罗马帝国的解体和现代的开始联系起来。《欧洲文明史》中译本按照中国用法把moderne译成近代。通观基佐的文明史体系，古代世界和现代世界的区分占据了他的视野，他关心的问题是现代世界在古代世界之后如何成长起来。中世纪的历史也被他视为现代文明的历史的一部分：中世纪时代是现代欧洲各国的英雄时代，参基佐：《法国文明史》，沅芷，伊信译，（商务，1995年）第三卷10-11页。
[8]基佐：《欧洲文明史》，第21-25页。
[9]基佐：《欧洲文明史》第40、219、232页；《法国文明史》第四卷第75-76页。基佐和信条派的多元性理论，参Aurelian Craiutu Liberalism under seige， pp.110-112.
[10]基佐：《法国文明史》第一卷第二讲；第二卷第341页；《欧洲文明史》第27-28页。
[11]基佐：《欧洲文明史》第一讲；《法国文明史》第一讲；Fran?ois Guizot, Essais sur l ‘histoire de France p. 67
[12]Hannah Arendt, The human condition (The university of Chcago press, 1998) pp. 22-49
[13]基佐、托克维尔和韦伯的政治论述体现了这一点。从这个角度来讲，阿伦特所批判的古代世界以后特别是现代社会以来社会与政治的混淆并不必然是消极的，虽然现代社会也许永远都不能再恢复古典式的公民政治。而事实上，现代社会中真正令人担心的倾向不是政治与社会的混合，而是两者的分离。
[14]托克维尔：《论美国的民主》董果良译，（商务1997年）下卷第868-870页。波拿巴主义和现代威权主义是这一倾向的历史体现。
[15]转引自Pierre Rosanvallon, Le moment Guizot, (Paris: Gallimard, 1985) p. 99
[16]Aurelian Craiutu, Liberalism under seige，pp.105-108
[17]Fran?ois Guizot Du gouvernement de la france depuis la Restauration et du ministère actuel (Paris 1820) p. 140
[18]基佐：《欧洲文明史》，第128-129页。译文有改动。
[19]在十九世纪，同为文明史家，基佐的自信和布克哈特的沉郁形成鲜明的对比。这两种截然对立的气质恰恰揭示了面对文明，十九世纪的人们所感受到的不同的命运。关于基佐的自信，参EmileFaguet, Politiques et moralistes du dix-neuvième siècle (Paris 1890) Tome I, pp. 308-309
[20]转引自Pierre Rosanvallon, Le moment Guizot, pp. 41-42
[21]转引自Aurelian Craiutu, Liberalism under seige, p.113
[22]Fran?ois Guizot Des moyens de gouvernement et d'opposition dans l'état actuel de la France (Paris:Belin, 1988) p.106下文简称Des moyens de gouvernement出自该书的引文在文中注出。
[23]德卡兹去职以后黎塞留和后来的维莱尔政府为了打击自由派和共和派，采取了一系列措施，如加强新闻出版检查，颁布公共安全法令授权政府逮捕拘禁任何涉嫌策划阴谋谋杀国王危害国家安全的人，修改选举法加强对选举的控制等等。参G.De Bertier de Sauvigny, La Restauration (Flammarion, 1995) pp. 167-185
[24]基佐称之为“上帝之手下的平等”Fran?ois Guizot Des Conspirations et de la justice politique De la Peine de mort en matière politique (Fayard, 1984) p 111 下文该书简称 De la peine de mort，出自该书的引文在文中注出
[25]《欧洲文明史》第228-229页。
[26]Aurelian Craiutu Liberalism under seige p.113
[27] Fran?ois Guizot Philosophie politique: de la souveraineté in Histoire de la civilisation en Europe: depuis la chute de l'Empire romain jusqu'à la Révolution fran?aise (suivie de) Philosophie politique: de la souveraineté (Hachette, 1985) p. 358. 下文简称 De la souveraineté，出自该书的引文在文中注出。
[28]Du gouvernement de la france depuis
（本文经修改发表于《北京师范大学学报》2007年第6期。作者单位：北京师范大学历史学院　100875）