荀⼦的政治正当性理论
——以权⼒来源为中⼼
作者简介⼁东⽅朔，哲学博⼠，复旦⼤学哲学院教授。
原⽂载⼁《现代哲学》，2019年05期。
摘要
有关荀⼦“政治正当性”的主张，已经有许多有益的探讨。站在现代政治哲学的⾓度看，“政治正当性”所预认的观念前提在于民众的⾃我意志的⾃由和⾃决，舍此，则任何权⼒的“正当”或“不正当”皆⽆从谈起。正是从此前提出发，荀⼦在权⼒来源的问题上并不曾追问权⼒本⾝的正当性问题，⽽更多的是在意统治者统治权⼒在效果上的合理性问题。造成此结果的原因，⼀⽅⾯与荀⼦重德的理论相关，另⼀⽅⾯则与荀⼦对民众的看法紧密相连。
⼀
“政治正当性”是⼀个现代政治哲学的概念，以此概念为基础去探讨传统政治思想的得失，已然成为当今学者常常致⼒的⼯作。有关荀⼦的政治正当性理论，学者也多有研究，且主张各异，看法不⼀。本⽂⽆意对此作详细的检讨，但试图说明就此概念的现代含义⽽⾔，“政治正当性”所预认的观念前提在于⾃我意志的⾃由和⾃决，舍此，则任何权⼒的“正
当”或“不正当”皆⽆从谈起。正是从这⼀前提出发，本⽂的内容有三个⽅⾯：其⼀，尽管我们可以⽤“政
治正当性”这⼀概念来说明荀⼦的相关主张，但在权⼒来源的问题上，荀⼦并不曾追问权⼒本⾝的正当性问题，也可以说荀⼦对权⼒之正当性问题有其特殊的关⼼和了解⽅式；其⼆，许多学者所论述的荀⼦的“权⼒正当性”，其实义乃是权⼒⾏使的合理性，换⾔之，荀⼦并不曾关注权⼒在“根据”上的正当性，⽽只在乎权⼒在“效果”上的合理性；最后，⽂章检讨了荀⼦何以只重权⼒在效果上的合理性的原因。
那么，政治正当性问题是在何种意义上关联到荀⼦的思想论述?依荀⼦的说法，“⼈⽣⽽有欲，欲⽽不得，则不能⽆求。求⽽⽆度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之”(《荀⼦·礼论》)。在此，荀⼦已清楚
政治权利是什么求⽽⽆度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之”(《荀⼦·礼论》)。在此，荀⼦已清楚表明，⼈类要实现⾃⼰的欲望和保证⾃⾝的⽣存，只有依靠先王(圣王)“制礼义以分之”；⽽圣王由于其优异的德能及
其“尽伦”“尽制”(《荀⼦·解蔽》)的特点，可以获得⼈们的信赖，并带领⼈们摆脱“争乱穷”的状态，实现和平、安全和秩序。
不过，荀⼦所说的圣王是“尽伦尽制”的，在观念形态上类似于韦伯所谓的“理想型分析”(idealtypeanalysis)，盖凡⾔“尽”者皆就理想说。但从政治哲学上看，“尽制”必指向现实的外王层⾯。
例如，⼀个合宜的社会组织结构为什么是“贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也”(《荀⼦·礼论》)?此“等”“差”“称”的标准由谁来制定?⼜凭什么来制定?在何种意义上我们有服从这些标准的道德义务?类似问题涉及到组织社会国家中的具体的权⼒结构安排，以及此权⼒结构中所不可避免的⽀配和服从关系，因⽽，着⼒呈现此种权⼒结构中的“⽀配-服从”关系中的逻辑并⾮是⼀项可有可⽆的⼯作。虽然依荀⼦的主张，我们似乎有⾜够的理由去承认圣王所建⽴的权⼒结构以及国家制度的必要性和合理性：相对于⾃然状态下⼈
类“悖乱⽽相亡，不待顷矣”(《荀⼦·性恶》)的结果⽽⾔，没有⽐圣王的组织和安排更好的。然⽽，这种说法本⾝并没有终⽌哲学层⾯的追问，我们需要给出⼀些坚实的理由来说明具体的现实层⾯上的权⼒统治如何能够获得道德的有效辩护，或者说，我们需要有⼀种同样坚实的论证来表明我们有⼀种服从政治权⼒统治的道德义务，否则，类似“凭什么⽀配、为什么服从”的疑问便始终会存在于⼈们的⼼灵之中。
这个问题在理论上涉及到“政治的正当性”问题。“政治正当性”(politicallegitimacy)⼀词原本是西⽅政治哲学的概念，⽽对此概念所包含的具体内容的理解则头绪繁多，颇为复杂1。按照哈贝马斯的说法，“正当性意谓着对于⼀个政治秩序所提出的被肯认为对的及公正的(rightandjust)这项要求实际上存在着好的论证；⼀个正当的秩序应是得到肯认(recognition)。正当性意谓着政治秩序之被肯认之值得性(worthinesstoberecognized)”2。对此，⽯元康指出，哈贝马斯有关正当性的定义有两个主要⽅⾯值得
注意，⼀是把政治秩序问题看作是正当性的评价对象，亦即任何政治秩序的达成，对于统治者和被统治者⽽⾔，权⼒必须要有⼀个道德基础，以便“使得统治者可以统治得⼼安理得，⽽被统治者也认为统治者统治的权⼒是正当的”3；另⼀是正当性所涉及到的“肯认”和“值得性”，亦即在政治秩序“这个组织中的⼈必须认识并且接受这种权⼒及不平等的安排是有基础及公正的，因⽽值得⼈们给予他们的肯认”4。不过，对于浸淫在当今中西⽐较⽓氛⽇益浓厚的学者⽽⾔，或许会很⾃然地追问，作为⼀种与西⽅不同类型的⽂明，中国“古代有没有正当性这个问题，最开始是如何关⼼这个问题的?⼜会在什么样的视野和概念框架中、以什么样的语⾔词汇提出这样的问题?”5类似的追问把正当性问题放⼊到不同⽂化和传统的脉络中来理解，使得对正当性的具体含义及其理解变得更为复杂。⽆疑，正当性问题在中西不同的传统中可能有不同的探究⽅法和途径，但假如我们把正当性问题作为⼀个普遍问题来理解，那么，透过对正当性问题的不同的⾔说⽅式，中西之间虽会有差异，但此问题本⾝的理论有效性依然值得我们重视，盖任何权⼒的统治本⾝皆需要提供⼀套理由来证明其⾃⾝是对的，是可接受的。按周濂的说法，“在政治领域中，只要存在⽀配—服从关系就会有正当化的诉求。并且⽆论我们如何构想正当性的具体内容，正当性都是对⽀配关系所作的某种道德证成。这种道德证成并⾮可有可⽆，它可以通过使⽀配者拥有发布命令的权利、被⽀配者负有服从命令的义务，从⽽确保社会政治秩序的稳定性”6。
从西⽅政治哲学史的⾓度来看，正当性问题涉及许多复杂⾯相，我们不可能⼀⼀加以梳理和探究，故
⽽本⽂所讨论的荀⼦的政治正当性理论主要指的是荀⼦有关政治权⼒的正当性主张，⽽且于其中主要探讨荀⼦有关权⼒来源的正当性问题⽽不及其余，这是需要⾸先加以说明的7。
⼆
我们通常会认为，中国传统思想中最早有关权⼒的来源及其正当性的⽂献在周初的《尚书》和战国中期的《孟⼦》中有较具代表性的说明。不过，在此问题上，荀⼦的主张既不同于《尚书》的天命观，也不同于孟⼦的命定论，⽽表现出其政治哲学的特⾊。
⼩邦周克⼤邦殷之后，需要有⼀套理论来说服旧有的殷商民众，并为其“夺权”⾏为进⾏正当性辩护。按照周公的说法，是上天改变了天下的元⾸，结束了⼤邦殷的国命8，不是我⼩邦周胆敢取⼤邦殷的命，⽽是上天不把天命给那些诬枉⽽⼜的⼈9，我⼩邦周只是佑助天命，奉⾏上天的明威，执⾏王者的诛罚⽽已10。上天之所以改厥元⼦，并不是上天刻意要舍弃夏或舍弃殷，⽽是因为你们夏、殷的君王纵于淫佚，夸⼤天命，不敬上天保民爱民之德，故⽽上天降下亡国的⼤祸11。对此，周公总结道:“我不可不监于有夏，亦不可不监于有殷。我不敢知⽈，有夏服天命，惟有历年；我不敢知⽈，不其延。惟不敬厥德，乃早坠厥命。我不敢知⽈，有殷受天命，惟有历年；我不敢知⽈，不其延。惟不敬厥德，乃早坠厥命。”(《尚书·召诰》)可见，周⼈天命观的核⼼在于统治者权⼒来源的“正当性”是由上天所给予的，但“天命靡常”(《诗经·⼤雅·⽂王》)，天命不可依恃，统治者惟当终⽇乾乾，敬德保民，否则上
天仍会“降丧”⽽收回成命，故云“皇天⽆亲，惟德是辅”(《尚书·蔡仲之命》)12。可以说，“天命、敬德、保民”构成了周⼈“政治正当性”的基本内涵。
逮⾄“捐礼让⽽贵战争，弃仁义⽽⽤诈谲”13的战国时代，孟⼦已清楚认识到“不仁⽽在⾼位，是播其恶于众也”(《孟⼦·离娄上》)，故孟⼦⼒主统治者当以不忍⼈之⼼⾏不忍⼈之政。孟⼦注重民意，“民为贵，社稷次之，君为轻”(《孟⼦·尽⼼下》)以及“天视⾃我民视，天听⾃我民听”(《孟⼦·万章上》)的说法向为学者所称道，表现出民⼼向背的重要性14。不过，在权⼒的来源的正当性问题上，孟⼦的⼀套论说基本上承袭着周⼈的主张。孟⼦在回应万章问“舜有天下也，孰与之”的问题时，直接以“天与之”作答。《孟⼦·万章上》记云:“万章⽈:‘尧以天下与舜，有诸?’孟⼦⽈:‘否。天⼦不能以天下与⼈。’‘然则舜有天下也，孰与之?’⽈:‘天与之。’”在孟⼦看来，统治者(舜)君临天下的权⼒来源于上天，既不是尧给予的，也不是民众主观意志的赋予。当万章问孟⼦:“⼈有⾔:‘⾄于禹⽽德衰，不传于贤，⽽传于⼦。’有诸?”(同上)孟⼦明确
的，也不是民众主观意志的赋予。当万章问孟⼦:“⼈有⾔:‘⾄于禹⽽德衰，不传于贤，⽽传于⼦。’有诸?”(同上)孟⼦明确地回答道:“否，不然也。天与贤，则与贤；天与⼦，则与⼦。”(同上)但天不能⾔，其如何将权⼒与⼈?孟⼦认为，需要天⼦向天推荐⽽天接受他，向民推荐⽽民接受他。孟⼦此处似乎认为，统治者权⼒的来源是以天意和(民意)民众的福祉为基础的。不过，在最终意义上，天意不由民意来决定，天与之则与之，“⾮⼈之所能为也”(《孟⼦·万章上》)，换⾔之，民众并没有决定统治者在位与否
的最终权⼒，统治者丧德⽽沦为暴君，民众可以推翻他，即便如此，民众的⾏为也不是⾃⼰主观意志的表达，⽽只是“替天⾏道”的表现⽽已。因此，在统治者权⼒来源的问题上，孟⼦⼤体承袭着周⼈的主张，若必辩其异者，则孟⼦由周⼈的天命论反倒⾛向命定论或命运论15。
那么，荀⼦是如何说明统治者权⼒来源的正当性呢?在《荀⼦》⼀书中，与“权⼒”⼀词相近的概念是“势”，故云“天⼦者，势位⾄尊，⽆敌于天下”(《荀⼦·正论》)。⼜，依荀⼦“薄愿厚，恶愿美，狭愿⼴，贫愿富，贱愿贵”(《荀⼦·性恶》)的逻辑，追求权⼒(势位)应是⼈性的内在要求，所以荀⼦认为“夫贵为天⼦，富有天下，是⼈情之所同欲也”(《荀⼦·荣辱》)。事实上，相⽐于孟⼦，荀⼦更清楚地认识到政治的本质是权⼒，同时也真切地看到权⼒在教化民众、实现秩序中的重要意义。“⼈之⽣固⼩⼈，⽆师⽆法则唯利之见⽿。⼈之⽣固⼩⼈，⼜以遇乱世，得乱俗，是以⼩重⼩也，以乱得乱也。君⼦⾮得势以临之，则⽆由得开内焉。”(同上)然⽽，统治者毕竟如何“得势”以临之?我们曾经说过，⾯对“德”与“位(势)”的分离，荀⼦虽⼼⽣幽怨与⽆奈，同时也表现出对“德位合⼀”的理想形态的向往，但在此形态破裂以后，他依然坚持以德致位，鄙视“⽆礼义⽽唯权势之嗜者”(《荀⼦·⾮⼗⼆⼦》)，期待“尽伦尽制”的圣王的再世16。因此，在统治者统治权⼒的来源上，荀⼦既否定了周⼈的天命论，也不同于孟⼦的命定论。在荀⼦看来，天只是⾃然之天，“天⾏有常，不为尧存，不为桀亡”(《荀⼦·天论》)，天不是⼀个⼈格神，并没有命⼈予权⼒的意志，⽽统治者的统治权⼒也不是“莫之为⽽为”“莫之致⽽⾄”(《孟⼦·万章上》)的上天或命运的安排。依荀⼦，统治者权⼒来源的“正当性”应当在权⼒的起源上
得到恰当的说明，质⾔之，统治者之统治权⼒当因其优异的德(能)及其为民众带来实际的福祉⽽获得民众的认可。
不过，在具体论述荀⼦的主张之前，在理论上⾸先应当区分权⼒在“根据”上的正当性和在“效果”上的正当性(其实义当为合理性或证成性)这两个并不相同的概念。换⾔之，我们既不能只说明根据的正当性⽽⽆视效果的正当性，也不能以效果的正当性(合理性)来取代根据的正当性。之所以要提出这⼀区分，主要源于坊间有些学者在论及荀⼦有关权⼒来源的正当性问题上多以“效果”来代替“根据”，使得“正当性”问题滑转成为“证成性”问题，盖站在现代政治哲学的⾓度，在权⼒来源的问题上，所谓“根据”的正当性说的是统治者的统治权⼒获得被统治者的意志同意(谓⾃由⾃决)；⽽所谓“效果”的正当性指的是统治者权⼒作⽤的结果在客观上符合被统治者的期许和利益要求。虽然此两者互有关联和重叠，但并不相同。即便统治者的统治权⼒获得被统治者的意志同意，但如果此权⼒作⽤的结果造成国家混乱、民众流离失所，那么，其正当性的辩护效⼒将会遭到极⼤的减杀；反之，我们也不能以效果的“正当性”(合理性或证成性)来取代根据的正当性，效果是权⼒运⽤给民众带来的实际利益和福祉，但权⼒来源的根据的正当性，关注的是统治者所获得的统治权⼒是否取得被统治者的意志同意——此⼀根本的道德基础，故⽽以效果或所获得的实际利益为权⼒来源的正当性证明并不完全合适和如理17。周濂曾举⼀个例⼦来说明此中关系，简洁⽽明晰：张三会定期将⾃⼰的车开到服务优良的某洗车⼚清洗，但⼀天他因红绿灯将车停在某⼗字路⼝时，⼀⼩孩并未征得张三同意便开始擅⾃洗车，⼩孩的洗车技术和服务
态度都好，也是张三所要的，但当⼩孩向张三要洗车费时，张三拒绝了。通过这⼀事件可得出的结论是:⼩孩的洗车⾏为并没有正当性，因为他没有征得张三的意志同意；但由于⼩孩的服务质量和态度良好，也是张三所希望的，故⼩孩的洗车⾏为有合理性(证成性)18。
三
假如我们基于上述有关“根据”的正当性和“效果”的正当性(合理性或证成性)之间的关系作为理论的判准，那么不难看到，在权⼒来源的正当性问题上，荀⼦和传统儒家⼤凡皆以“效果”的正当性(合理性或证成性)来取代和说明“根据”的正当性。我们暂且从《荀⼦·富国》篇开头的⼀段开始分析。荀⼦云:
万物同宇⽽异体，⽆宜⽽有⽤为⼈，数也。⼈伦并处，同求⽽异道，同欲⽽异知，⽣也。皆有可也，知愚同；所可异也，知愚分。势同⽽知异，⾏私⽽⽆祸，纵欲⽽不穷，则民⼼奋⽽不可说也。如是，则知者未得治也；知者未得治，则功名未成也；功名未成，则众未县也；众未县，则君⾂未⽴也。⽆君以制⾂，⽆上以制下，天下害⽣纵欲。欲恶同物，欲多⽽物寡，寡则必争矣。故百技所成，所以养⼀⼈也。⽽能不能兼技，⼈不能兼官。离居不相待则穷，居⽽⽆分则争；穷者患也，争者祸也，救患除祸，则莫若明分使矣。强胁弱也，知惧愚也，民下违上，少陵长，不以德为政：如是，则⽼弱有失养之忧，⽽壮者有分争之祸矣。事业所恶也，功利所好也，职业⽆分：如是，则⼈有树事之患，⽽有争功之祸矣。男⼥之合，夫妇之分，婚姻娉内，送逆⽆礼：如是，则⼈有失合之忧，⽽有争⾊之祸矣。故知者为之分也。
这段⽂字向来被学者认为是荀⼦思想中极为重要的⽂字，梁启超将之视为理解荀⼦政论的“出发点”之⼀19。依荀⼦，在前政治社会的居⽣活中，原初⼈与⼈之间聚族⽽居，“同求⽽异道，同欲⽽异知”(同上)，并没有什么等级差别，⼈们原则上各凭⾃⼰的知能⽽各尽其⼒，各遂其⽣。在此时期，虽然⼈地位相同，没有尊卑贵贱之别，但⼈与⼈之间由于知识不同⽽有智愚之分。然⽽，因为没有相应的政治制度和管理组织，导致智愚同势，智者没有机会⾏其治道、建其功业，结果⼈⼈纵欲⾏私⽽⽣天下之害，及其⾄也，则不免⽽有“强者害弱⽽夺之，众者暴寡⽽哗之，天下悖乱⽽相亡，不待顷矣”(《荀⼦·性恶》)的局⾯。为了逃离这种“强胁弱也，知惧愚也”20、天下悖乱相亡的状态，难道我们可以去过⼀种离独居的⽣活吗?荀⼦显然认为这并不是⼀种可⾏的选择。依荀⼦，⼈的⽣命在宇宙万物中其实显得⼗分的弱⼩，⼈“⼒不若⽜，⾛不若马”，但若要以“⽜马为⽤”(《荀⼦·王制》)，依靠单个⼈的⼒量来满⾜⾃⼰的欲望并不可能，“百技所成，所以养⼀⼈也。⽽能不能兼技，⼈不能兼官，离居不相待则穷”(《荀⼦·富国》)，此正所谓⼀⼈之所需，百⼯之为筹，故云“⼈之⽣不能⽆”(同上)，⼈类必须合作结成团体，组成社会国家，⾮此则不能“胜物”以有度地满⾜⼈的欲望，确保⼈类的⽣存。然⽽，由于⼈的欲望贪得⽆厌21，⽽满⾜欲望的物品⼜有限，故若“从⼈之欲，则势不能容，物不能
确保⼈类的⽣存。然⽽，由于⼈的欲望贪得⽆厌21，⽽满⾜欲望的物品⼜有限，故若“从⼈之欲，则势不能容，物不能赡也”(《荀⼦·荣辱》)，⽽物不赡则争，争则乱；⼈情也是如此，劳苦之事皆为⼈所厌恶，⽽劳苦所得的成果⼜皆为⼈⼈所喜欢，长此以往，⼈⼈就会以树⽴⾃⼰的事业为苦，⽽有争夺他
⼈之成果的祸患。⾄此，荀⼦认为，为了“救患除祸”(《荀⼦·富国》)、息争⽌乱，必须有优异的智者来领导伦，明定尊卑贵贱之分，使众⼈和谐相处22。
此处，不妨说荀⼦是以浓缩的⽅式描述了⼀幅“⾃然状态”的图像。为了摆脱这种“争乱穷”的困局，荀⼦以“知者为之分也”⼀语作结。此说法包含多重含义:⾸先，在荀⼦看来，摆脱前政治社会的争乱状态，进⼊政治社会的“⽀配-服从”关系，亦即在权⼒的最初起源上，是以“智者”获得其统治地位作为标志的，智者不出，⼈便仍处于只考虑其⾃然本性的状态，仍服从于丛林法则；其次，“⽽有分”是组成社会、达致和谐与秩序的最佳⽅案，惟待有“分”，⽅能凝定⼈，区分职业等级，组成社会国家，进⽽有效地建⽴秩序，故云“有夫分义，则容天下⽽治；⽆分义，则⼀妻⼀妾⽽乱”(《荀⼦·⼤略》)23。然⽽，此处我们更关⼼的是能够明分、定分的智者指的是谁?智者凭什么或通过何种途径为⼈明职定分?换⾔之，智者为⼈定分的权⼒是如何获得的?
先说定分的智者。按荀⼦在《礼论》《荣辱》《王制》等篇的说法，是“先王制礼义以分之”，故⽽定分的原则是礼义，定分的主体是“先王”，但“先王”⼜常与“圣王”“圣⼈”“仁者”等说法相同或相似；⽽在《富国》篇中，荀⼦则说以“智者为之分”。如是，“智者”当与“先王”“圣王”等说法同义；且同在此篇中，荀⼦⼜认为“⼈之⽣不能⽆，⽽⽆分则争，争则乱，乱则穷矣。故⽆分者，⼈之⼤害也；有分者，天下之本利也；⽽⼈君者，所以管分之枢要也”。所谓“管分之枢要”指的是掌管定分的关键或核⼼，如此看来，“智者”也可以指的是“⼈君”，⽽“⼈君”是社会国家中握有最⾼权⼒的统治者。需要指出的是，在此
意义上的“智者”或“⼈君”是在合知虑和德能为⼀体的⾓度上说的24。
显然，去除不必要的辨析，我们关注的问题是“智者”或“⼈君”最初是依靠什么获得权⼒?综合《荀⼦》⼀书的相关论述，可以直接地指出，“智者”或“⼈君”之所以能取得其统治的权⼒，主要是由于其超卓优异的知虑和德能以及它们带给民众的实际效果25。民众之所以拥⽴⼈君，给予他绝对的地位和权⼒，⾸先是因为⼈君的道德权威(知虑与德能)的⾝份使得其政治权⼒“正当化”，⽽不是民众的意志同意26。由民众意志达成⼀致的⽅式给⼈君权⼒，在荀⼦思想中是不可想象的。若紧扣着《富国》篇的脉络，则民众是在“欲多⽽物寡”前提下，为了除患避祸、⽌争息乱、赢得安全与和平，⽽拥⽴那些德能知虑最为优异的⼈为⼈君，赋予他最⾼的权⼒，明职定分，建⽴秩序，“使有贫、富、贵、贱之等，⾜以相兼临”(《荀⼦·王制》)。换⾔之，荀⼦并不是在“根据”的正当性上，⽽是在“效果”的合理性上来论述和说明权⼒及权⼒的来源。
四
史华兹在论及此点时曾经指出:“与霍布斯不同，荀⼦并没有提出过圣⼈如何设法建⽴其权威的问题。”此处所说的权威，其恰切的含义应是近代意义上的政治权⼒的正当化。依史⽒，在荀⼦的思想世界中，“先锋队精英的实际品质——不论这种品质是如何形成的——⾃始⾄终都是极为关键的”27。史⽒所⾔⽆疑端的。事实上，荀⼦所谓的“智者”或如理意义上的“⼈君”确因其优异的品格构造和卓越的才
能⽽赢得民众的信赖⽽获得权⼒，荀⼦在《王霸》篇中使⽤“聪明君⼦”来代替“智者”，其实两者的意思并没有多⼤区别。荀⼦云:“羿、蜂门者，善服射者也；王良、造⽗者，善服驭者也。聪明君⼦者，善服⼈者也。⼈服⽽势从之，⼈不服⽽势去之，故王者已于服⼈矣。”此处所谓“聪明君⼦者”即是“王者”或“智者”，可泛指有德有位的⼈君等；“服⼈”谓使⼈顺服；“势”⼀般可理解为“权势”“权⼒”。⼤意是说，聪明君⼦善于使众⼈顺服。众⼈顺服，权⼒便从之⽽来；众⼈不顺服，权⼒便随之⽽去，故王者之⼈⽌于使众⼈顺服⽽已。此处王者之⼈或⼈君之所以能使⼈顺服⽽有权⼒，并不是因为其统治的权⼒在来源上获得众⼈的意志同意，⽽是说众⼈之所以对⼈君顺服(⽽使其有权⼒)，原因在于王者之⼈或⼈君卓越的德、能及其制定的制度设施所具有的带给众⼈的客观效果所致。荀⼦在“君⼦”之前特别加上“聪明”作为修饰词28，并在“聪明君⼦”之前铺垫了“羿、蜂门”“王良、造⽗”，意在说明正是这些德能优异⼈的特殊优越性(及其客观上带给众⼈的利益福祉)造成众⼈的顺服和权⼒的来源29。
此处我们应当注意到荀⼦的⼀种特殊说法，所谓“服⼈”与“⼈服”。民众之所以顺服，是因为“智者”善于“服⼈”；⽽“智者”所以“善服⼈”，则纯系于其优异的德(能)。此外，“⼈服”⼀说在含义上⼜关联到“认可”(consent)，但“认可”⼀词在权⼒来源的正当性上既可以从“根据”的正当性上说，也可以从“效果”的合理性上说，⽽这两种说法在意思上并不相同30。乍看起来，《荀⼦》⼀书许多地⽅都有与此相类似的说法，如云“全道德，致隆⾼，綦⽂理，⼀天下，振毫末，使天下莫不顺⽐从服”(《荀⼦·⾮⼗⼆⼦》)，“从服”意含认可；⼜云“天下归之之谓王”(《荀⼦·王霸》)，归者，依也，顺也，也已然有认可义。
荀⼦最典型的说法是在《富国》篇，荀⼦云:“治万变，材万物，养万民，兼制天下者，为莫若仁⼈之善也夫。故其知虑⾜以治之，其仁厚⾜以安之，其德⾳⾜以化之，得之则治，失之则乱。百姓诚赖其知也，故相率⽽为之劳苦以务佚之，以养其知也；诚美其厚也，故为之出死断亡以覆救之，以养其厚也；诚美其德也，故为之雕琢、刻镂、黼黻、⽂章以藩饰之，以养其德也。故仁⼈在上，百姓贵之如帝，亲之如⽗母，为之出死断亡⽽愉者，⽆它故焉，其所是焉诚美，其所得焉诚⼤，其所利焉诚多。”此处“仁⼈”可指代智者或⼈君；“知虑”“仁厚”“德⾳”指其优异的德(能)；“所得”“所利”谓因其优异的德能获得民众的信赖⽽赋予其权⼒、并藉此权⼒“治万变，材万物，养万民，兼制天下者”⽽给民众所带来的客观的利益和福祉。荀⼦的逻辑是：因为“仁⼈”的知虑、仁厚、德⾳⾜以能为社会去乱成治，为百姓带来最⼤的幸福和利益，故百姓“诚赖其知”“诚美其厚”“诚美其德”，乃⾄于“百姓贵之如帝，亲之如⽗母，为之出死断亡⽽愉”。“贵之”“亲之”“为之出死断亡”的说法表达的是百姓对⼈君统治权⼒的⼼悦诚服的认可。只不过荀⼦所说的这种“认可”，是在“果地”⽽⾮在“因地”，或者说是在“效果”的合理性⽽⾮在“根据”的正当性来说明的，⽽这样的说明已然由正当性滑转成了证成性。
那么，在权⼒来源的正当性上，荀⼦何以只在效果的合理性⽽不在根据的正当性加以说明?此中的原因颇为复杂，但与
那么，在权⼒来源的正当性上，荀⼦何以只在效果的合理性⽽不在根据的正当性加以说明?此中的原因颇为复杂，但与儒家的重德尚贤理论或精英主义主张相关应是有根据的31。前引史华兹所谓“先锋队精
英”的品质，表达的正是儒家的精英意识；⽇本学者渡边秀⽅认为，在荀⼦那⾥，“得贤以治国的思想，溢满了他的遗著”32；⽽罗哲海则⼲脆指陈，“荀⼦⽆疑是早期儒家中最极⼒⿎吹精英统治的⼈物，⽽这与他替道德寻出理性的基础有直接关联。如果道德态度只有通过理性的洞察⼒才能赢得，那么⼀般的‘愚众’必然要接受外来的管束，⽽知识界的精英们则可以追求⾃⾝的影响⼒和独⽴性”33。罗⽒从道德需要以理性为基础，指出精英对于⼀般“愚众”的必要性，⾃成⼀说。事实上，在权⼒来源的问题上，荀⼦之所以将“正当性”(其实质是合理性)置诸于那些具有优异德能的智者或⼈君⾝上，在他看来，⼀⽅⾯是因为只有这些德能优异之⼈才能为民众救患除祸，排忧解难，为政治社会带来良好的秩序；另⼀⽅⾯，在荀⼦的眼⾥，民众或百姓⼜多是⼀愚陋⽆知且⾃私好利之⼈，可引之于⼤道，⽽不可与其共明事理34。因此，在盛赞贤明智者的另⼀⾯，荀⼦对⼤众的愚昧浅陋也多有描述。如荀⼦云:“彼众⼈者，愚⽽⽆说，陋⽽⽆度者也。”(《荀⼦·⾮相》)⼜云:“志不免于曲私，⽽冀⼈之以⼰为公也；⾏不免于污漫，⽽冀⼈之以⼰为修也；甚愚陋沟瞀，⽽冀⼈之以⼰为知也：是众⼈也。”(《荀⼦·儒效》)不仅如此，这些⼈还不学问，⽆正义，以货财为宝，以富利为隆。依荀⼦，在⼈欲⽆穷⽽物品有限的状态下，领导伦、制定规则以摆脱困境的⼯作并不能寄望于这些愚陋的民众，⽽只能寄托于那些德能优异的智者(⼈君)。盖理论上，民众既昏蒙⽆识，⾃利偏私，则逻辑上他们也就没有能⼒仅仅依靠其⾃⼰选择出他们的有德能的统治者；相反，民众的愚陋闭塞只有等待智者的开⽰，所谓“告之、⽰之、靡之、儇之、鈆之、重之”，尔后才能使“塞者俄且通也，陋者俄且僩也，愚者俄且知也”(《荀⼦·荣辱》)。不仅如此，在荀⼦的思想世界中，民众的利益和福祉乃⾄⼀切⼈⽣事务都需要智者或⼈君为他
们谋取和安排，圣君⼀出，则“⽣皆得其命”(《荀⼦·王制》)；若使⽆君，则家不得治，国不得宁，⼈不得⽣35。⽤现代政治哲学的语⾔来说，似乎⼀切的“主权”(sovereign)都归属于⼈君⽽⾮民众。故荀⼦云:“君⼦以德，⼩⼈以⼒；⼒者，德之役也。百姓之⼒，待之⽽后功；百姓之，待之⽽后和；百姓之财，待之⽽后聚；百姓之势，待之⽽后安；百姓之寿，待之⽽后长”(《荀⼦·富国》)。意思是说，⼈君以德抚下，百姓以⼒事上，⽤⼒的要受有德者之役使；百姓的劳⼒要靠⼈君(之德化)⽽后有功，百姓的体要靠⼈君⽽后和谐，百姓的财富要靠⼈君⽽后积聚，百姓的环境要靠⼈君⽽后安稳，百姓的⽣命要靠⼈君⽽后长寿。明乎此，则荀⼦所谓“天地⽣君⼦，君⼦理天地；君⼦者，天地之参也，万物之摠也，民之⽗母也。⽆君⼦，则天地不理，礼义⽆统，上⽆君师，下⽆⽗⼦、夫妇，是之谓⾄乱”(《荀⼦·王制》)，其实义之所指当不待解⽽明。
如前所云，本⽂是站在现代政治哲学的⾓度来讨论荀⼦有关权⼒来源的正当性问题，它意味着权⼒来源的正当性乃是预认了⾃我意志的⾃由和⾃决为观念前提。故⽽，与有些学者的看法不同，我们认为荀⼦并没有从“根据”的正当性，⽽只是从“效果”的合理性上来说明权⼒的来源。换⾔之，荀⼦真正关⼼的是权⼒⾏使的合理性，⽽不是权⼒来源的正当性。荀⼦重德，且极⾔“德必称位”(《荀⼦·富国》)。然⽽，在来源问题上，“德”之实现赖乎个⼈的修为；⽽“位”(权⼒)之取得归诸百姓之⾃决，此诚为正当性之究竟义，不可混淆。奈何荀⼦⾃始则视百姓为愚陋⽆知之⼈，但可教⽽化之，⽽⽆能⾃决其领导者，⾄是所谓正当性问题在儒家传统中总是晦⽽不明，暗⽽不彰，其故盖良有以也。
1相关学者的研究，参见[美]马克斯·韦伯:《经济与历史:⽀配的类型》，康乐译，桂林:⼴西师范⼤学出版社，2010年；周濂:《现代政治的正当性基础》，北京:⽣活·读书·新知三联书店，2008年；[加]⼤卫·戴岑豪斯:《合法性与正当性》，刘毅译，北京：商务印书馆，2013年；[美]约翰·西蒙斯:《正当性与合法性》，⽑兴贵译，《世界哲学》2016年第2期，等等。
2[德]哈贝马斯:《交往与社会进化》，张博树译，重庆：重庆出版社，1989年，第184页。
3⽯元康:《天命与正当性：从韦伯的分类看儒家的政道》，《开放时代》1999年第6期。
4同上。
5许纪霖、刘擎:《政治正当性的古今中西对话》，桂林：漓江出版社，2013年，第8页。
6周濂:《现代政治的正当性基础》，第5页。
7政治权⼒的正当性在理论上涉及权⼒的来源、权⼒的更迭以及权⼒的制约等多⽅⾯的问题，此处只论及权⼒来源的正当性问题，⾄于权⼒更迭和权⼒制约的正当性问题，笔者已有另⽂处理。
8“皇天上帝，改厥元⼦，兹⼤国殷之命。”(《尚书·召诰》)
9“⾮我⼩国敢⼷殷命，惟天不畀允罔固乱。”(《尚书·多⼠》)
10“我有周佑命，将天明威，致王罚，敕殷命终于帝。”(《尚书·多⼠》)
11“⾮天庸释有夏，⾮天庸释有殷。乃惟尔辟以尔多⽅⼤淫，图天之命屑有辞。乃惟有夏图厥政，不集于享，天降时丧，有邦间之。乃惟尔商后王逸厥逸，图厥政不蠲烝，天惟降时丧。”《尚书·多⽅》
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