摘要：韦伯的“弗莱堡演讲”提出了民族国家是民族的世俗代理之说。但正是在韦伯⾃⼰对现代国家中⽴性的强调中，国家何以能代理民族更加成为问题。本⽂由此进⼊到他在“经济与社会”的体系中对民族的两个思考线索。在“族共同体”当中，韦伯将民族置于19世纪建⽴的经典亲属制度与民族精神两⼤传统之间，将民族这种古⽼的激情凝结在对政治共同体的追求当中。⽽通过对⽐韦伯“政治共同体”的⽂字与勒南的民族观念，可以发现韦伯更深⼊地思考了19世纪以来将国家性上升⾄民族性的取向。在韦伯那⾥，国家性建⽴在最没有归属感的强⼒和资本政治化的基础上，但这种新的规范恰恰和作为民族内核的声望与荣誉形成了最强烈的紧张。这种紧张与“弗莱堡演讲”是⼀致的，其解决之道或许在于对⽀配社会学进⾏更系统的解读。
关键词：民族国家；共同体⾏动；激情；声望；国家性
⼀、“弗莱堡演讲”中的民族与国家
1895年刊出的韦伯就职弗莱堡⼤学国民经济学讲席的演说《民族国家与经济政策》（Der Nationalstaat und die Volkswirtschaftspolitik，以下称“弗莱堡演讲”）被认为代表了他在第⼀次世界⼤战（以下简称“⼀战”）之前关于民族和国家的政治理念。1在弗莱堡演讲之前的三年，韦伯⼀直为“社会政策协会”（Verein für Sozialpolitik）进⾏易北河东岸农业⼯⼈的调查。在这些调查中，韦伯不仅分析了德国东部农业经济
的特殊性，还指出了容克阶层资本主义化的严重后果。2相⽐于西部和南部，德国东部边境的特殊性在于经营地主农庄（Gutsherrschaft）具有更为明显的优势。普鲁⼠容克通过庄园建⽴的政治—经济⽀配，对韦伯⽽⾔不仅是家产制政治的基础，也是在德国东部⽀持德意志化的⼒量。韦伯对容克⾯临的危机做出了两⽅⾯的判断：⼀⽅⾯，容克阶层所⾯临的经济压⼒来⾃于其依赖农业出⼝的历史，也来⾃于德国在19世纪开始⼯业化的历史（Riesebrodt,1989;Pierenkemper and Tilly,2004）。国际⾕物市场的价格竞争和德国西部的⼯业化既降低了容克的经济收益，也迫使其放弃对依附于庄园的劳动⼒的照顾。这样⼀来，容克庄园中公共经济制度的残余会进⼀步消失，庄园农奴阶层越来越像⽆产阶级⼀样开始“⾃由流动”。另⼀⽅⾯，容克阶层作为经营地主，事实上很早就进⼊了为区域市场⽣产的⾓⾊。容克阶层要维持⼟地的⽣产⼒，保证⾃⼰在经济作物的竞争中不⾄于掉队太多，那么开放东部边界，吸引⼯资较为低廉且对“照顾”⽆所要求的波兰裔移民⼯⼈就成为替代措施。⽽正是在这个劳动⼒替代的⽅案中，容克阶层⾝为农业资本家⽽不复能领导德意志民族性（Deutschtum）的现实处境更加明显，这在19世纪90年代德国在保守政党主导下完成的⼀系列⾕物关税协议中尤其可见（Barkin,1970:57-88）。
将韦伯的农业社会调查与古代农业史研究结合起来看，庄园作为⼀种内陆性的⾃然经济（Naturalwirtschaft）对韦伯思考从古代城市到中世纪社会的经济形态变化很关键（Momigliano,1980），其所引起的争议也没有间断
政治权利是什么（Banaji,2007:25-31）。3不过，正是因为庄园作为⼀种内陆⾃然经济的概念如此强烈，容克作为⼀种并⾮典型的⾃然经济单位⽽被批评就值得深思。作为经营农庄⽽不是租佃制庄园（Grundherrschaft）的容克⼀⽅⾯要维持家产制，另⼀⽅⾯要⾯向市场组织⽣产，这是其相对于德国其他地区的租佃制庄园的先天劣势。更重要的是，数个世纪以来，庄园领主制的扩展意味着将独⽴的农民变成依附庄园的农奴，除了⾃给⾃⾜之外，就是为庄园和临近的城镇⽣产。对君侯来说，这意味着承担收税和征兵义务的农民的流失，因此君侯⼀直对⼤庄园主占有更多农民与⼟地施加压⼒（Bauernlegen)(Büsch,1997）。那么，⾃普鲁⼠盛期以来就⾯临上述压⼒的容克地主，其衰落何以让韦伯以民族命运之名痛加指责呢？
韦伯在1904年的美国之⾏中所发表的关于农业的演讲进⼀步追问了这个问题。在与易北河东岸远隔重洋的路易斯安那，已从⾝⼼的重疾中⾛出的韦伯将这个⽼问题放到了⽐“弗莱堡演讲”更宏阔的、被他称为“旧⽂明”的尺度当中。在演讲中，韦伯问到，东部庄园主在警惕庄园制的君侯的压⼒之下为何还能成为事实上的农庄经营者（Landwirte)
(Weber,2005:338）？韦伯在演讲中指出了容克发达的真正动⼒，普鲁⼠东扩庄园制与历史上⽇⽿曼和斯拉夫的对抗以及由此带来的⼈⼝迁移有关系。4同处于农村公社的包围中，东部的⼟地不仅规模较⼤，更重要的是其⼟地上的领主权相对完整，同⼀块⼟地被不同领主分有的状况较少。德国东部的庄园制度在18世纪末开始的解放农奴的进程中并未⼤量丧失⼟地，这⼀点不仅和法国⼤⾰命后的⼩农⼟
地所有不同，也和德国西部的“解放”进程⼤不相同
（Weber,2005:339）。庄园主根本没有可能依靠稳定的地租来⽣活，他必须亲⾃经营农事的各个⽅⾯（betriebend）。5在德国东部农业资产主义化、资本家反过来包围容克庄园的时候，容克只能斩断和农民的家产制联系，让其进⼊西部⼯⼚或是渡海远赴美洲，转⽽对⼤量的廉价的流动⼯⼈⼤开⽅便之门（韦伯，2018a:45）。6在韦伯看来，这是德国“⽼⽂明”的转折点。
1904年的路易斯安那演说相较于弗莱堡演讲缓和了很多，在与冯·贝娄（Georg von Below）的国家学说的对话中，韦伯也将德国东部的特殊性从第⼆帝国追溯⾄中世纪以后的⽇⽿曼历史。容克的发达历史其实是德意志东部边境扩张的历史，所以，相⽐于容克的经济衰落，韦伯对德国与波兰边境的痛切感受是触发弗莱堡演讲的更为直接的原因。7民族本⾝的价值，即⼀种“⽼⽂明”的形态，在路易斯安那演讲中被不断强化。弗莱堡演讲中，容克阶层的⾝份荣誉仍然是构成政治共同体的基础⽽不是⼀种⾃利。容克阶层理应退出政治领袖的地位，不是因为其失败，⽽是因为其成功不可复制。韦伯以近1500年前沙隆之战匈奴被阻击的胜利类⽐（韦伯，2018a:104），其意在于，仅将容克看成家⽗⽽不是“国⽗”，恐怕也犯不上⽤弗莱堡演讲来进⾏批判。如果看不到容克曾经有的领导者⽓质，那么也难以认识到其终结的意义，以及为什么在后俾斯麦时代重建国族如此迫切。韦伯宣称，民族的政治经济学价值本不应该以达尔⽂主义来衡量，⽽德国西部的⼯业化和东部容克变为农业资本家的趋势，共同加速了民族这⼀价值地位的⽡解。对韦伯来说，政治经济
⽽德国西部的⼯业化和东部容克变为农业资本家的趋势，共同加速了民族这⼀价值地位的⽡解。对韦伯来说，政治经济学不仅要分析清楚德国东部的政治经济变化，也要重新申明民族作为不能异化的价值标准其根基在什么地⽅，对德国未来的政治有什么影响。
韦伯在路易斯安那演说的结尾再次强调了他在弗莱堡演讲中的判断：容克作为⼀个现成的官僚与军官储备库的结束意味着“⽼⽂明”已经来到了拐点。他以⼀种卡莱尔式的语⽓说道，“过去千载”中德意志⽂明东进的倾向在庄园资本主义化和俄国向西的⼯业化之下不再能延续，“⽼⽂明”必须在当前的地缘战略和统治结构中重新出发。只有毫不含糊的政治意志，才能提供国族配得上的那种⽣机。韦伯笔下的那些“末⼈”（letzte Menschen），不仅出现在《新教伦理与资本主义精神》末尾的“铁屋”譬喻当中，也是弗莱堡演讲中因为政治的满⾜（politische Sattigung）⽽将德国在俾斯麦道路下的统⼀变成历史终结的⼀代⼈（Alagna,2011）。这⼀代⼈的感受就是弗莱堡演讲中以民族为名所针对的“⾮政
治”（Unpolitischen）的⼼态（韦伯，2018a:112-113）。弗莱堡演讲对东部边疆的讨论表明，俾斯麦超出阶级的伟⼤在韦伯看来是容克的挽歌。⼆⼗多年后，当韦伯需要⾯对第⼆帝国⽽不是普鲁⼠体制的重建时，俾斯麦的伟⼤变成了韦伯对德意志民族的哀叹。1917年，韦伯以对“俾斯麦遗产”（Die Erbschaft Bismarcks）的批判作为《新政治秩序下的德国议会和政府》⼀⽂的开篇：俾斯麦最⼤的遗产在于他只是伟⼤的政治家，⽽没有留下任何政治遗产，他的伟⼤造成了⼀个“缺乏任何政治教育的民族（eine Nation ohne alle und jedepolitische Erziehung）……尤其是，他留下了⼀个完全没有任何政
治意志的民族（eine Nation ohneallen und jedenpolitischen Willen）”(Weber,2009:119）。
我们注意到，韦伯在⼀战结束时针对俾斯麦遗产所说的“政治教育”问题，其实呼应了他在弗莱堡演讲中已经⾮常明确的呼吁：
政治教育这⼀巨⼤⼯作已再不能延迟。对于我们每个⼈来说，最严肃的责任莫过于⾃觉地意识到这个政治教育的任务并在我们⾃⼰的专业领域致⼒于民族的政治教育（an der politischen Erziehungunserer Nation mitzuarbeiten）。我们的科学尤其必须以此作为我们的政治教育的终极⽬的…政治教育的⼯作并不是要成天唠唠叨叨对民族达成社会和平的前景投不信任票，也不是要⼒图使“世俗之⼿”（brachium saeculare）伸得像教会之⼿那么长去⽀持现存权威。（韦伯，2018a:117)
我们如何理解韦伯所说的补上政治教育的⼀课？第⼆次世界⼤战（以下简称“⼆战”）之后的很长⼀段时间内，对俾斯麦道路的史学理解都和韦伯的著名批评很有关系，即俾斯麦所擅长的王朝帝国主义的路线其实⽆法真正塑造德国的民族权⼒。8这样⼀来，韦伯对俾斯麦遗产的批评就有变成“民族帝国主义”的倾向（Nationaler Imperialismus）（蒙森，2016:86-91）。在“民族帝国主义”看来，更强烈的权⼒声望体现在追求民族的世界政治（Weltspolitik）地位，⽽这势必导致⼀种纯粹的权⼒政治（Machtpolitik），以往表现在地缘政治学当中的国族主义会变成世界政治的⼀部分（蒙森，2016:73-74）。正是在这样的逻辑之下，蒙森（2016:82）谨慎地将韦伯早期关于民族的思路视为“政治思想中
最囿于时代局限性的成分”，希望将这⼀尤其反映德国政治的部分与韦伯政治学说的核⼼理念拉开距离。
但韦伯对俾斯麦道路的批判其实更为复杂，的确不只是反映了当时德国政治道路的问题。民族帝国主义会释放出⼀种⽐俾斯麦路线有过之⽽⽆不及的权⼒追求，核⼼正是弗莱堡演讲中“民族国家”能成为民族之世俗代理的观念（韦
伯，2018a:103）。⽽这样⼀个强⼒的世俗国家的核⼼特征，在韦伯⾃⼰对国家的定义中看得最清楚。韦伯在《政治作为天职》的开篇就点明，国家可以和任何实质的⽬的联系在⼀起，因此只能从它使⽤的⼿段来定义之（韦
伯，2018c:33）。或者说，在韦伯的观念中，国家只能被作为⼿段来定义。本⽂在此不再展开讨论韦伯著名的国家定义，但如果正是这样的国家能改变俾斯麦留给第⼆帝国头三⼗年的相对和平（1871—1900），更明确地以进攻的⼿段追求世界权⼒9，那么我们凭什么认为这样的国家所秉持的政治意志就是民族的政治意志？何以确定国家是民族的？简⽽⾔之，被蒙森总结为民族帝国主义的观念，从韦伯⾃⼰的眼光来看却有⼀个内在的困难：追求权⼒声望的最强有⼒的⼿段是⼀个最能体现权⼒中⽴化的设置，那么，国家为民族⽽追求权⼒的动⼒从何⽽来？
施⽶特（Carl Schmitt）⾮常清晰地指出，俾斯麦道路的实质在于俾斯麦是在德意志皇帝和帝国议会之
间“独⾃负责任”地统治（施⽶特，2016a:370；蒙森，2016:86-88）。他在德意志皇帝、邦国君主、帝国议会（政党）以及代表治理机器的官僚和军队之间成就了“折中”⽅案，⽽这种⽅案代表了韦伯眼中“民族国家政治”之前的最⾼成就。因为这种折中，普鲁⼠和其他邦国君主与“德意志”的⽭盾可以暂时弥合，但在“⽂化战争”的过程中，普鲁⼠和德意志各⾃选择了相冲突的意识形态。第⼆帝国需要在不愿意承担“德意志”民族政治的普鲁⼠之外寻真正的基础（哈夫纳，2016;Heinzen,2017）。另⼀⽅⾯，俾斯麦的“直接统治”是威权和外交⼿腕并⽤的后果，这种协调各⽅⼒量的程度越⾼，政治的众基础和价值⽴场就越模糊（施⽶特，2016a:370-372）。俾斯麦道路的成功⼤量释放了政治中⽴性的⼒量。这就使得弗莱堡演讲中紧迫和充沛的感情带有悲沉的不确定性：在俾斯麦道路将直接⽀配⽤到了极致并开启了中⽴性政治的时候，我们是不是还能将国家看作是“民族”的？
与上述民族与国家之概念的内在⽭盾相应的是，民族在弗莱堡演讲中只在讨论东部边疆的“波兰问题”时明确出现，除此之外，韦伯在这个⽂本中并没有提供其他直接讨论民族的线索。然⽽，正是在这种氛围中反复出现的诸如“德意志
性”（Deutschtum）的说法，容易使我们认为韦伯对民族的认识⾮常接近种族性的民族观念。10
事实上，韦伯在1910年于法兰克福举⾏的德国社会学会上的评论直接针对了种族问题。在该会议上，韦伯针对普洛兹（Ploetz）有关种族（Rassen）的报告进⾏了评论。韦伯强调，种族的概念不是⼀种
⽣命⼒或⽣机的载体，因为“⽣机”的根本其实在于⾃我认识。作为对社会学有意义的概念，种族应该是⼀种变动的关系，即某种⼈的特质（Qualit覿t）
机”的根本其实在于⾃我认识。作为对社会学有意义的概念，种族应该是⼀种变动的关系，即某种⼈的特质（Qualit覿t）与其⽣长于其中的“社会状况”之间的关联：在特定的社会状况下，哪种特质有什么样的存在机会，何者存在的⼏率更⾼？反过来，特定的社会状况以什么样的⼈的特质为其存在的前提？（Weber,1971:36）换⾔之，种族问题如果是有意义的经验问题，应该和特定的社会类型（⽆论以什么标准确定）联系起来考察，⽽不是族分类的界限。
将上述韦伯的评论和弗莱堡演讲联系起来，我们可以更直接地理解韦伯与其他19世纪的学者相同的⼀点，即拒绝以体质、语⾔、宗教上的同质来定义民族，并对空虚的“⽂化民族”之说不感兴趣（蒙森2016:55）。但恰恰是在这样的前提下，以权⼒定义的民族似乎并不会超出以种族定义的民族。韦伯越来越像是以“族单⼀”或族同化的倾向来认识民族，这和他反对的根基性的民族定义在效果上有实质的差别吗(Boatca,2013)?
这样看来，看似激烈乃⾄武断的弗莱堡演讲中其实包含了围绕民族权⼒的理论困难。第⼀，如果被弗莱堡演讲视为政治经济学价值基础的民族本⾝依赖于⼀个中⽴性的国家，⼀个以中⽴性为其⼒量来源的现代国家，何以保证国家可以在世俗中代理民族？第⼆，如果韦伯选择⽤权⼒⽽不是同质性的根基
要素来定义民族，这种权⼒定义的民族如何实质性地超出根基论的定义？这两个困难要求我们更深⼊地讨论韦伯是如何理解民族的。
战后⼀代学者对韦伯民族论的浓厚兴趣，多以第⼆帝国的“现实政治”的含义为⼊⼿点。韦伯对民族的定义的确体现了⼀战前后民族帝国主义说法的⾊彩，契合了瑙曼（Friedrich Naumann）、梅尼克（Friedrich Meinecke）、特洛尔奇（Ernest Troeltsche）等⼈对国族与国家、君主与⼈民的关系在⼀战前⼣的重新思考（Iggers,1984:231）。11不过，⾃19世纪60年代直到⼀战的半个世纪，国族的上升和在这⼀趋势下不同国家实现国族道路的差别，远不⽌是“现实政治”的问题。12⾮常有可能的是，韦伯固然不是民族主义研究中所称的“根基论”（primordialism）者，但他对民族的理解⼜绝不只是反根基论意义上的⽂化与政治观。13事实上，我们更容易误解的，恰恰是认为韦伯把赫尔德所代表的民族是语⾔共同体的说法像对待根基论那样予以否认（例如蒙森，2016:52-53）。正如下⽂所要解释的，当韦伯从政治体的思想来理解民族的时候，他并没有忘记赫尔德在民族的机体中看到的那种热⼒（Kraft）。14某种程度上，正是借助韦伯和其他19世纪的学者对根基论的不认可，赫尔德在民族中看到的那种⽣命的热⼒才得以呈现。
1910年的评论可以说标志着韦伯集中讨论民族之概念的开始，此后的韦伯才在时评和政论⽂之外延续了其早期著作中关于民族的思考。事实上，韦伯论述民族的⽂本⼤概集中于两个类型：政治论述（以“弗莱堡演讲”为代表的早期政治经济学⽂字和以《新政治秩序下的德国议会和政府》为代表的晚期
政治理论⽂字）和社会学论述。学者对应以何者为要仍有争论。⼆战以来韦伯“民族主义者”的形象⼤致上归功于着重利⽤前⼀类⽂本的著作（如Aron,1991；⽐彻姆，2015；蒙森，2016）；但反过来强调韦伯之“民族”观念并⾮“民族主义”观念的判断，所依据的著作和研究的⽅式则有很⼤的差别。15接下来，本⽂从韦伯在“经济与社会”的论述体系中如何讨论民族来⼊⼿。在这个⽂本体系中，韦伯在族共同体和政治共同体两个⽅向上都对民族进⾏了界定和分析，两个部分的讨论都以论述民族作为结尾。虽然这两个都称不上完善的论述，各⾃⾛向“民族”的思路很不相同，16但这种差别的实质则可以作为我们下⼀步讨论的线索。
⼆、族共同体、政治共同体与民族
上⼀⼩节讨论到，如果我们要将弗莱堡演讲中那被民族国家所代理的民族性与⼀种扩张论的民族主义分开（即蒙森代表的理论努⼒），那就务必要到在民族国家的建国能⼒之外来理解民族性的办法。韦伯思考民族时对政治权⼒的强烈关注与他对⾎缘体的质疑成正⽐。如果我们不加分析地将权⼒概念等同于反根基论，其实会导致⼆者殊途同归。下⾯，我们⾸先根据韦伯在“经济与社会”中对“族共同体”的论述来理解他笔下的这个困难。
韦伯以通婚（connubium）作为理解族共同体（ethnische Gemeinschaft）的基本⼊⼿点，和恩格斯、麦克林南以及摩尔根⽤婚姻禁忌作为理解⽒族的⼊⼿点类似。17内婚制（endogamy）限制了家
长制和早期公社制度中的头领权，可以相互成婚的全体成员（不触犯婚姻禁忌的成员）构成了族的天然基础（韦伯，2004b:296-297）。韦伯将族和亲属制度联合论述的⼿法与形成于19世纪中叶的⼈类学传统相似，他们都是循着继嗣和亲属制度这两个⾮常经典的线索进⾏的。18就其定义来说，族的核⼼在于⼈们认为彼此是共祖先的“同类”（Gemeinsamkeit）这个信念，⽆论这种信念是基于体质、习俗还是共同的殖民和移民的记忆（韦伯，2004b:298-302）。族⾝份在韦伯那⾥并不构成实在的体，⽽是对“彼此同属⼀类”或者说对彼此相似的⼀种信念。与之相应的是，韦伯所采⽤的⼈民—部族—同胞（V觟lker-St 覿mme-V觟lkerschaft）（韦伯，2004b:305）的分类，并不能与同时代描述亲属和⽒族的关系严格区分开。换句话说，就“共祖先”建⽴的同类观念来说，韦伯并不超出古典⼈类学学说的范围，和19世纪后半叶亲属制度在古代史和“初民
史”之间的综合并不遥远（Tuori,2015）。
韦伯在“族共同体”中真正的概念变化，是以“共同体⾏动”的概念为⽅向对经典⽒族之说的改变。单从作品来看，韦伯所撰的“族共同体”和“家共同体”“⽒族”“邻⾥”放在⼀起，构成了“共同体⾏动”（vergemeinschaftungen Handeln）的不同来源（韦伯，2004b:295）。在这些共同体当中，韦伯关注的是如何从⾏动——也就是共同体性的“社会化”的⾓度——⽽不是⾝份划分，来理解共同体的形成。因此，韦伯⽤什么样的⾏动观念来理解族共同体继⽽理解民族，就是“族共同体”和“政治共同体”这两个残篇尽管不完整但仍然很重要的原因（Norkus,2004）。
基于信念的族⾝份是⼀种荣誉感（Ehre）（韦伯，2004b:302-305）。这种荣誉感的界定按照韦伯更为基础的“⾝份荣誉”的定义，是⼀种驱动体和政治体追求权⼒并享受权⼒的⼒量。19主观上认定为“同类”是韦伯描述族⾝份这个观念
誉”的定义，是⼀种驱动体和政治体追求权⼒并享受权⼒的⼒量。19主观上认定为“同类”是韦伯描述族⾝份这个观念的起点，只有“同类同源”之感受被⽤于捍卫某种⾝份荣誉时，族共同体才会变成⾏动单位。这种构成⾏动的⼒量，⽆论族的组织化程度⾼还是低，都会体现出来。20这⼀点与从民族单位与政体单位的嵌合度来理解民族主义的思路具有很⼤的差别。21韦伯对⾝份荣誉的强调呼应了弗莱堡演讲中包含的“阶级”与民族的紧张：阶级天然地并不具有民族属性，⽽⾝份体则具有。
同类同源的感受被⼀种捍卫⾝份荣誉的动⼒导向了政治共同体，这⼀点深刻延续了韦伯在同为“共同体⾏动”的“⽒族”⼀节中对复仇和忠诚的描述。在韦伯的笔下，复仇（Feud）是⽒族最独特的⾏为，忠诚（Treue）是最重要的情感。⽒族、家和邻⾥的共同体之间是相互渗透的：家⾥⼈属于不同的⽒族会产⽣仇杀的可能，因此，家⾥⼈属于同⼀个⽒族才会出现和平。这样，⽒族是使⽤暴⼒维护正义即执⾏正当性暴⼒的最基本的单位。⽒族作为和平秩序的基本单位源于其为使⽤正当武⼒的最⼩单位。22换⾔之，韦伯是⽐照以复仇和忠诚为基础构建的⽒族塑造了族共同体的概念。因此，就共同体⾏动来说，族⽐起⽒族是更为间接的概念。
因此，在韦伯有关“族共同体”的⽂本中，⽐照同仇⼼和忠诚感⽽设⽴的“荣誉”，促使族去寻属于⾃⼰的政治体形式。这个寻求的过程则是通过权⼒将民族这种古⽼⽽激昂的情感凝结下来的过程。韦伯以“命运共同体”之名来描述，23但命运共同体之说恰恰表明这个寻求过程充满了不确定性：这种古⽼的激情会实现在什么样的政治共同体形式之上，或体现为哪种典型的建国道路？这是韦伯在这个⽂本中不能回答的。对⽐⽗权制（私有制）在恩格斯那⾥实现的将亲属制度“导向”现代国家的转折，韦伯笔下的族寻政治共同体形式的后果要模糊得多。
但⾄少我们现在知道，族不是⼀种根基性的体，其表达了⼀种间接性的共同体⾏动。这种间接性表现为族追求其政治共同体形式的不确定性。那么，我们是否可以反过来追问，如果我们把建国的道路视为结果，从实现了的国家形态出发，有可能判断不同的国家形式在实现民族性这种古⽼情感上的能⼒⾼下吗？标准的国家形成的学说很可能对这个问题持有肯定的回答。因为在这种叙事当中，民族仰赖于国族化（nationalizing），即被视为国家形成的⼀部分
（Tilly,1992:96-125;Kohn,2005:119-186）。国族化和“公民民族论”（civic nationalism）的重合，形式上是⼀种包含差异的公民⾝份的形成道路（Brubaker,1996），⽽在历史社会学关于国家形成的叙事当中则体现了国家建设“民⼒”⽅⾯的竞争。24
借⽤弗莱堡演讲当中的⽐喻，我们可以将这⾥的问题转译为，透过民族的世俗代理，我们是不是还可
以追问民族本⾝？这样问题的核⼼即建国道路和民族性的关系。但韦伯⾝后的19世纪的传统并⾮国族化，⽽是某种相反的观察，即将国家性看成民族性所⾯临的问题。与韦伯相⽐，勒南（Ernest Renan）明确了民族的政治核⼼在于建国道路这⼀点。欧洲民族的形成路线是⼀个漫长乃⾄带有很多先定⾊彩的过程，罗马帝国的结束是民族的开始。罗马是第⼀个接近民族的古典政治实体，因其不仅具有“本⼟”（patrie）特征，⽽且有核⼼的制度（institutions centrales)(Renan,2018:355）。勒南（Renan,2018:358）在其现代民族观念研究的名篇中总结了三种导致不同民族性的道路：王朝国家（以法国为代表）、分省（荷兰、⽐利时、瑞⼠等）与统⼀（意⼤利与德国）。上述三条道路均在⼤⾰命之后产⽣，但根源都在古⽼的罗马时代。王朝国家的民族性在勒南那⾥是最为典型的道路。王朝国家就像⼀个漫长但有序的孕育体⼀样，它完成了征服者与被征服者的“融合”（勒南笔下的“遗忘”），克服了封建，恢复了“祖国”（patri）和“公民”（citoyen）的原本含义后退出（Renan,2018:360）。⼤⾰命后的“⼤民族”（grandes nations）当然不是复现斯巴达和罗马这些“独⽴⼩城邦”（petites villes indépendantes）的制度，但其精神对勒南来说却是“⼤共和制”的精神（Renan,2018:353）。
在分析瑞⼠的民族性时，韦伯间接回应了勒南笔下⼤共和制的问题。25瑞⼠的民族性与⽐邻的德国相⽐具有独特性，这种因为地缘⽽形成的独特性会激发中⽴国家将之捍卫的“骄傲”（韦伯，2004b:312）。勒南和韦伯都看到，语⾔和⾎缘多元的瑞⼠在民族性上丝毫没有降低，因为现代的民族疆域⽆论⼤⼩，都注定不会按照纯洁风俗去塑造⾃⾝。通过追求权⼒实现的民族性⾮但不在乎风俗
的多样和不同源，反⽽能在多元风俗的基⽯上显⽰其“尊严”。韦伯⽐勒南看得更清楚，瑞⼠的民族性之所以不成问题，是因为这种将其不成问题的国家性（Staatlichkeit）视为古⽼的民族性的可能。简⽽⾔之，现代民族都只会是“⼤共和制”的问题。
韦伯和勒南都⾮常冷静地看到，抛开国家性来谈民族性在⼤⾰命之后的历史中是⾮常困难的事情，但这并不意味着韦伯的思路就是推进⼆者的重合。这样的思路可以证明韦伯是⼀个早熟的国家形成论者或⾻⼦⾥的国家主义者，但韦伯⽐这两种社会科学所看到的形象更加犹豫和复杂，这突出表现在“族共同体”的结尾。恰恰是对世界的现实政治极为敏锐的韦伯，在讨论与现实政治关联最直接的“民族”问题时，却没有从已经实现了的民族⼊⼿。他没有从公认的民族国家⼊⼿来讨论民族国家的概念，反倒是从不清晰的民族和不确定的国家⼊⼿来讨论民族。在这个⽂本的结尾部分，韦伯没有从德意志民族国家的共同体意识⼊⼿来讲民族，⽽是从⽣长在德意志边缘的体⾯对德意志民族国家的感受⼊⼿。26对说德语的阿尔萨斯⼈来说，对法语和法国的认同，⼀⽅⾯因为“伟⼤的民族”（La grande nation）代表了其从封建时代重⽣的希望（这与上⽂中勒南对法兰西民族的说法与⽤词是⼀致的）；另⼀⽅⾯，促使其融⼊到法兰西共同体的是⼀种“⽂明”的动⼒（韦伯，2004b:310）。韦伯时代的阿尔萨斯⼈的法兰西认同体现了政治共同体的记忆和对⽂化共同体的信念的重合。⽽在另外两个例⼦中，⾝处上西⾥西亚和波罗的海沿岸的“德意志⼈”，则是对德意志的政治形态即弗莱堡演讲中的民族国家并不热衷的体。上西⾥西亚的德意志⼈没有从语⾔中发展出对波兰的认同，但也不热衷于德意志德国的政治
存在，他们只是不愿意从讲德语的市民伙伴体中分出去。27涉及对沙俄的政治认同和对斯拉夫的⽂化认同，波罗的海沿岸的德意志⼈在韦伯眼中是更为复杂的民族认同：这种认同带有很强的家产制⾊彩，其与沙皇的⾂属关系决定了对沙俄帝国的认同，这种⾂属关系是“消极”的上西⾥西亚所没有的；但这种积极认同既然以⾝份制为基础，就很难将⾃⼰认为是与其他沙俄治下的体“同类同源”的同胞（韦伯，2004b:311）。
从三个边缘地带出发，韦伯挑选的都是民族和国家不能重合的状况，也就是对政治共同体的追求和古⽼的民族热⼒之间⽆限接近⽽不能重合的距离。以德意志为例，这些分布在德意志边缘的⼈和⼤地，⽐德意志国家更能体现韦伯此时所想的民族，是因为⽂明、市民伙伴和特别⾂属关系这三种政治关系造就了民族性的情感，也并没有被在⼀战之后完全成为现实的国族的热流所熔化。韦伯赋予民族认同的所有激烈和炽热的情感都带着他的历史法与浪漫派前辈的笔触。国家性在今天的神圣程度超出了勒南在古代国家中发现的国家宗教所能概括的程度。28现代国家之所以在祭坛上被祷祝，是因为其有能⼒将许多不属于国家的⽂明特质变成⾃⼰的传统。29
这⼀⼩节表明，韦伯虽然从带有明显的继嗣和亲属制度⾊彩的⾓度⼊⼿来看待族共同体，但其“族共同体”的论述核⼼是共同体⾏动对定型族共同体的作⽤。族共同体的⾏动以实现⾃⼰的政治形式为荣誉。尽管族共同体会借助政治组织的形成来定型某种古⽼的民族热⼒，但后者不是根基性的语⾔、体质乃⾄宗教上的同质性。共同体⾏动的不确定性突出体现在政治形式不能被视为民族性本⾝，
这也是国家形成论强烈关⼼的国家性与民族性的关系问题。政治体的实现形式不等于民族性本⾝，这强烈地让我们联想到孟德斯鸠更早也更为深刻的表达。在孟德斯鸠那⾥，⽆论是征服还是商业精神，都是作为⼀种超出民族（ethnos）的民风来写作的。对韦伯来说，政治体的实现为什么不会和民族性重合，只有在更深⼊地了解到现代国家的特质之后才能回答，这个问题也正是他通过政治共同体的思路再度进⼊民族的思考线索。
三、政治共同体与民族
（⼀）强⼒与和平
从定义民族的修辞结构来说，勒南和韦伯颇有些相似。在勒南笔下，民族性是遗忘和记忆之间的⼆律背反。民族的发育甚⾄会使因征服⽽形的内外之别被消解，共同记忆也就⾸先建⽴在这种“遗忘”（oubli）的基础上。这明显带有孟德斯鸠在《论法的精神》中对征服波斯的亚历⼭⼤的著名论述的影⼦。30但勒南的遗忘是为了新的记忆，即创建⼀种值得
为“国家”牺牲的道德意识（Renan,2018:262）。民族的⽣成就是实现了从遗忘到共同记忆的过程。⽽在韦伯笔下，民族的发育需要借助政治共同体的概念对强⼒的改变。正是借助政治共同体，强⼒从不分内外的威慑转变为⼀种“公认”的正当性，民族性成为从普遍威胁到共同⾯对⽣死所结成的团结。
政治共同体被韦伯视为“以强⼒为后盾，对领⼟及居住在上⾯的⼈宣称可形成有秩序的⽀配”的能⼒
（Weber,2009:58）。在韦伯笔下，政治共同体的核⼼是实现统治秩序的集团。这个秩序加诸特定的领⼟和⼈民，但这样的政治集团未见得以领⼟和⼈民为宗旨，也可以是为⾃⼰谋求领⼟的扩张。韦伯定义政治共同体的⽅式与他在《社会学基本概念》最后⼀节的⼿法相同，都是定义治者⽽不是被治者，且都是从治者⼀个特别的能⼒——如何宣称⾃⼰可以实现⼟地和⼈民的秩序——来进⾏定义（Landfrieden)(Weber,2009:63）。这是和民族定义的最⼤反差。在韦伯的定义中，领⼟和⼈民没有⾃⾝的形式（⽆论是聚落形态、⾎缘或是风俗），⼆者因为那带来和平的统治秩序⽽结合为独特的整体。相较于韦伯对领⼟之形成的存⽽不论，政治共同体中的⼈在韦伯笔下就是“成员”。民族形成的外在条件，或可以从领⼟去观察，或可以从⼈去观察，但⽆论如何，只有以强⼒为后盾的统治秩序的实现才是⼟地和⼈结合成新的整体的基础。
在韦伯对政治共同体概念的阐述中，三个条件⾄为重要：第⼀，动⽤强⼒的能⼒是否存在，是否被⼀个集团集中地占有或垄断；第⼆，政治共同体作为统治集团带来秩序的能⼒，⾸先是以其作为⼿段⽽⾔的，因此，以强⼒为后盾（或可强制实现的）的秩序可以与不同的实质价值相关联（Weber,2009:58）；第三，虽然政治共同体可以和各种价值联系在⼀起，但形成秩序的关键在于政治共同体必然超出只满⾜于实现经济利益，超出对物⼒的规制，⽽直接对其中的⼈与⼈的关系进⾏⽀配（Weber,2009:58）。⾮常明显，前两个要素明显和韦伯（2012:32-33）对现代国家的著名界定⼀致，⽽最后⼀点则直接呼应了韦伯对⽀配的界定。31
作为威慑和被实际运⽤的强制之所以是⼿段，表现为它并不能区分成员和⾮成员（Weber,2009:59）。⽽从韦伯式的政治共同体来看待民族，最不可思议的转折点似乎恰恰在这个地⽅：这种根本上的内外⽆分导致了概念上具有霍布斯⾊彩的转折点——“成员”从强⼒统治的对象，到获得⼀种因共同⾯对强制（其最极端的情形当然是处置⽣死）⽽形成的共同性。在韦伯看来，这种共同性会成为⼀种共同记忆，形成⼀种纪念的共同体（Erinnerungsgemeinschaft) (Weber,2009:59）。这种纪念超出⽂化、语⾔和族的纽带，成为民族性的意识（Nationalit覿tsbewu覻tsein) (Weber,2009:59）。32正是强⼒的潜在和现实后果使统治不同于暴⼒的含义得以凸显，韦伯因此罕见地将政治共同体称为“命运共同体”33。命运共同体的说法可以说是“政治共同体”对“族共同体”中民族概念的第⼀次直接呼应。
问题是，为什么这个并不区分内外的强⼒没有发⽣霍布斯笔下所有⼈交出暴⼒，以产⽣⼀个对全部⼈都有压倒性威慑的国家呢？政治共同体并不是产⽣暴⼒的源泉。在韦伯笔下，强⼒本来只是武⼈集团在⾝份意义上的占有物，是有能⼒实施强制的资格。强⼒作为⾝份，它的对⽴⾯是泛滥，⽽不是“霍布斯时刻”预设的、⼈⼈都有伤害和强制他⼈的⼒。如果这些强⼒只掌握在那些应该⾏使它的⼩范围体当中，那么它纵然谈不上失序，也⽆法真正实现和平，因为这种强⼒⽆法和更⼤范围内的共同意识发⽣关系。为什么这种民族意识不等于城邦或是⼩范围的政治集团中为了共同体的⾃我牺牲？34这就需要我们理解，政治共同体如何通过疆域的机制，重新打造了强制能⼒通向共同体意识的通道。
发布评论