《福柯文选》第2部分：福柯的思想世界
译者：李康
校者：李猛
字数：52191
题解：系福柯为宾斯万格的《梦与存在》所撰写的序言（‘Introduction’ to Ludwig Binswanger, Le Rêve et l'existence，原书系Jacqueline Verdeaux将其由德语译成英语, Paris, Desclée de Brouwer, 1954，第9至128页。英译为“Dream, Imagination and Existence”，译者Forest Williams，收入《存在主义精神病学评论》（Review of Existential Psychiatry），第14卷第一期，1984－85，第29至78页，重印于Michel Foucault and Ludwig Binswanger 的《梦与存在》（Dream and Existence），Keith Hoeller编，New Jerssey，Humanities Press International，INC. 1993，第31至78页。
梦、想象与存在
序宾斯万格“梦与存在”
成人之后，我看到生死之间那道墙上，逐渐长出一架梯子，它越来越清晰，贯注了独一无二的超拔之力：
这便是梦……而现在，黑暗已占了上风，生活表现为充满寓意的严格苦行主义，成为超凡力量的战利品。我们由此自感惶惑与挫败，但却只能言不尽意，缺乏虔诚之心、冷峻省察和恒久毅力。
夏尔（René Char）
Fureur et Mystère
（Paris：Gallimand，1984，第二版），
第82至83页（“Partage Formel，XXII”）。
一
1
在这些介绍性的篇章里，我们并不打算照着大家熟知的那些序言里貌似悖谬的言语，追溯宾斯万格本人在“梦与存在”（Traum und Existenz）里所遵循的道路。不过可以肯定的说，这份文本是这样让人感到棘手，使人难以避免这样做。但相对于它的思路来说，它的棘手之处又是那样的根本，在本着一片诚心“按德尔斐的神谕”（ad usum delphini）所写下的前言里，怎么强调都不算夸大，即便说“心理学家”依然总是思维王国中的天之骄子。1原初的思维形式就是它们自身的介绍：它们的历史正是它们得享的注解；而它们的命运正是它们遭受的批评。
纵使这么说，我们在此力图阐释的也不是它的历史。在另一部书里，我们将力求紧扣当代有关人的思考的发展来展开存在分析，并且评述现象学回归人类学的趋势，以此展示人们就有关人的具体思考都已经提出了哪些基础。在此，这些介绍性的评论目的只有一个，就是展示一种特定的分析形式。这种分析形式的宗旨不再是成为一种哲学，目的也不再是成为一
1传苏格拉底去德尔斐神庙请示神谕，被告知“世人无一（活着的）人比你（苏格拉底）更智慧”，表面上这是一句自相矛盾的话。而苏格拉底自己解释道，这是说自知自己所知有限方是智慧所在。参柏拉图《申辩篇》。
种心理学。对于所有具体、客观和实验性的知识而言，这种分析形式都是根本性的。最后一点，从一开始就决定着这种分析形式的原则和方法的唯一因素，正是它们的研究对象，即人，或者更准确地说，即人的存在（Menschsein），享有绝对的优先地位。
我们就此可以确定人类学的各个操作维度。2正是这项工作使人类学截然不同于那些特定类型的心理学实证主义，后者声称通过化约为自然人（homo natura）概念，即可穷尽人的所有重要内涵。这项工作重新将人类学定位在一种本体性思考的背景之中，而这种本体性思考的主题便是在场－存在，存在（Existenz），此在（Dasein）。3倘若如此，这种人类学只需展示有关人类的分析如何可以基于有关存在的分析而贯穿一体，即可证明自身的正当性。作为一块关于基础的问题域，它必须在有关存在的
分析那里确定有关人类的分析成为可能的条件。而作为一个关于证明正当性的问题，它又必须系统地阐明与人类学相称的维度，以及人类学原汁原味的意义。
我们不妨暂且认为（有待稍后略做修正），所谓人类（Menschsein），无非是本体论上作为此在或此世在场（presence-to-the-world）的先验结构来分析的实在而具体的内容。由此，这种与诸如实证知识、实验分析以及自然主义反映之类有关人类事实的科学的基本对立，并不意味着人类学就是某种先验形式的哲学思辨。所考察的主题是人的“事实”，但要这么说，你所理解的“事实”就不能是自然世界中的某个客观部分，而是某种存在的实际内容，这种存在在一个世界上经历着、体验着自身，认识到自身或者丧失了自身，而这个世界既是这个存在本身筹划的聚合，又是这个存在的处境的“要素”。因此，人类学可以通过严格地探索此世在场的存在内容，来自称为一种“关于事实的科学”。如果凭第一印象，认为这种考察既非哲学，也不是心理学；既不能说它是科学，也不能肯定它属于思辨；既不像是实证知识，也不能提供先验认知的内容，如果就因为这些拒绝承认它，那就是无视这种考察的基本意义。4
在我们看来，不妨暂且遵循这条思路，看看一俟超出心理学的思考与哲学的思考之间的区分，是不是就无法把握关于人的现实，看看要想切入对人的考察，是不是只能去考察处在其种种存在形式之中的人。
在当代人类学里，宾斯万格的研究途径在我们看来似乎是一条捷径。他直接切入具体的存在，直接切
入其发展和历史内容，从而绕过了本体论和人类学的问题。因此，他通过分析存在（Existenz）的各种结构，分析这种面目繁多、并且跨越了这样那样历史的存在本身，始终在存在的各种人类学形式和本体性条件之间来回游移。他始终在跨越一条似乎难以勾勒的分界线，或者更准确地说，在他的眼里，这条分界线始终是被一种具体的存在所跨越。而正是在这种具体的存在中，展现出人类与此在的实际限界。因此，如果认为宾斯万格的分析是把有关存在的哲学的概念与方法“应用于”临床经验的“素材”，可谓谬之极矣。对他来说，分析的要害在于复归具体的个人，揭示存在的种种形式和条件得以关联的场所。正如人类学拒绝一切将其分割为哲学与心理学的企图，宾斯万格的存在分析也避免在本体论和人类学之间作任何先验的区分。而这种分析在避免作出区分的同时，却也未曾抹除这种区分或者消除其可能性：这种区分被重新定位在一种考察的终点上，而这种考察的出发点的特点却不是一条分界线，而是与具体存在的遭遇。
可以肯定，这种遭遇也会产生问题；同样可以肯定的是，最终赋予本体性条件的地位也会产生问题。但我们现在暂且搁置这个话题。我们只想指出，可以采取像宾斯万格自己切入其病人具体存在时所用方法那样基本的途径，直接切入宾斯万格的分析，把握它们所表明的
梦的解释2比如可参见Paul Häberlin，Der Mensch：Eine Philosophische Anthropologie，“V orwort”（Zürich：Schweizer Spiegel，1941），第7－8页。
3同上书，全书各处。
4参见K. Schneider，Fortschritte der Neurologie，Psychiatrie und ihrer Grenzgebiete（Stuttgart / Leipzig：Thieme），I，第145页。
意思。而如果采取多少带有海德格尔彩的哲学方式迂回进入，也算不上什么入会仪式，仿佛就此可以开启高深莫测的此在分析。那里的确有一些哲学问题，但它们并不是什么前提条件。
因此，我们在介绍中就不必引证编号明晰的段落来概括《存在与时间》的意思，而完全可以比较随意地铺陈。我们的设想只不过是为“梦与存在”作些评注。
二
这篇写于1930年的论文5，是宾斯万格的著述中严格属于此在分析的最早一篇。6它所探讨的主题与其说是梦与存在，不如是直接呈现予自身、可以在梦中得到解释的存在：也就是在梦的存现状态下的存在，在这种状态下，存在以一种充满意义的形式显示了自身。话说回来，要想参照与世界牵连最小的存在（Existenz）状态，来具体划定存在的积极内涵，这不是一件很没有把握的事情吗？如果人类（Menschsein）并不包含独特的意义，那么，在做梦时，当意义之网似乎凝聚，明确的东西变得模糊不定，种种呈现形式含混不清，此时的人类还会表现为享有更高地位的吗？
在我们看来，“梦与存在”所主要关注的正是这种悖谬。宾斯万格赋予关于梦的东西的分析特殊的意义，
这有着双重的重要性。它限定了分析是如何一步步地推进到存在的根本形式：梦的分析并不限于一种关于符号的解释学。正相反，外部的解释依然不过是一种解码（deciphering），梦的分析要把这一步当作出发点，才能够把握到存在的结构，而不至于沦变为一种哲学。梦的意义绵绵不绝地铺展着自身，从表象的难以索解变成存在的种种样态。另一方面，在这篇论文里，梦的经验的这种特殊地位悄然涵括了有关想像的一整套人类学，而这样的人类学需要重新界定意义与符号、意象与表达之间的关系，简言之，就是需要用一种新的方式，来思考意义是如何得以展现的。
我们接下来将会集中探讨问题的这两个方面。鉴于宾斯万格对这两个方面说得都不是很清楚，我们就更得这么做了。当然，我们并不是要分派功劳，而是想以此表达，在一种甚至比其所申张的还要更多地启迪了我们的思路中，我们都“认识到”了什么，与此同时，我们还希望对这种思路的历史保持一份应有的谦恭。
日期上的切合值得一书：1899年，胡塞尔出版了《逻辑研究》；1900年，弗洛伊德出版了《梦的解释》。这两样尝试都是人努力要重新捕捉自己的意义，在自己的重要性当中重新捕捉自己。
通过《梦的解释》，梦突入了人的意义的领地。在梦的经验里，行为的意义似乎含混不清。随着觉醒意识（waking consciousness）一点点模糊淡去，梦也似乎一点点松开并最终完全解除了意义之结。曾经一度，梦被当成了意识的无意义部分。我们现在知道了弗洛伊德是如何彻底颠覆了这种看法，使
梦成为无意识的意义。从梦的无意义，到揭启梦所隐含的意义，这种转换以及个中涉及的整套解释学任务，已经一再被强调了。至于无意识具体体现为心理权威和潜在紧张的重要性，也已经被提得很高了。非常重视，甚至是过分重视了，以至于忽视了考察意义与意象之间关系时问题的另一方面，而这正是我们在此所要探讨的。
5见于Neue Schweizer Rundschau（Zürich：Fretz u. Wasmuth），IX，1930；重印于Ludwig Binswanger，Ausgewählte Vorträge und Aufsätze（Bern：A. Francke，1947），页74－97。英译本为Jacob Needleman译的“Dream and Existence”，收于Needleman，Being-in-the-world（New York: Basic Books，1963），第222－248页。
6“Über Ideenflucht”（Schweizer Archiv für Neurologie und Psychiatrie，XXX，1931－1933）是最早以此在分析的形式进行的精神病理学研究。
梦的想象形式承载着无意识的隐含意义。在半梦半醒的生活边缘，这些意义被赋予了一种准呈现（quasi-presence）的状态。尽管如此，准确地讲，意义在梦中的呈现并不等于意义充分敞明了自身。梦即使是在引发了意义的时候，也是在泄露意义；梦确实给出了意义，却只不过是使意义更显得转瞬即逝。那似火的激情，那意味着性的激情的火，我们能够说它只是指向那种意义吗？还是说借助一簇新的光芒，减轻了那种意义，掩盖了它，模糊了它？回答这个问题可以有两种方式。
一种是从功能的角度来思考。意义被视为具有充分的“反意义”（counter-meaning），以便能够覆盖梦的领域的整个表面。梦确实是某种欲望的实现，但如果说它是梦，而不是已实现的欲望，那恰恰是因为梦也同时回应了所有与欲望自身截然相对的“反欲望”（counter desires）。梦之火就是性的欲望烧灼着的满足，但这种欲望的实质之所以会表现为隐晦难测的火，也正是靠了所有那些拒绝了它并一刻不停地试图扑灭它的东西。梦是一种功能性的合成物，如果说意象之中投入了意义，这正是借助了一种剩余，也就是种种相互重叠、相互矛盾的意义的繁复。梦具有一种想象的可塑性，这指的是梦中得以敞明的意义，但却表现为自身矛盾的形式。
就这么简单。意象在意义的繁复中耗尽。它在形态学角度上的结构，它赖以铺展自身的空间，它的发展的时间节律，简言之，它所承载的世界，所有这些如果不是间接地指涉了这些意义，也就说明不了任何东西。换言之，梦的语言的唯一分析角度，就是这种语言的语义功能。弗洛伊德式的分析未曾揭示这种语言的形态结构和句法结构。在分析性的解释中，只有借助意义的冗余，才能拉近意义与意象之间的距离；意象要达到完满，有赖于过度的规定（over-determination）。因此，灌注意义的表达所独具的想象维度被完全忽略了。
尽管如此，这样那样的一种意象究竟体现了这样还是那样的一种意义，性本性是一潭止水还是一团热火，父亲是隐秘的恶魔还是光明的力量，这些事情并不是无关紧要的。意象必须拥有属于自身的动力，当空间无所拘束，充满光亮，与发挥作用的空间正逐渐陷入约束，沉入昏暗，令人窒息，所表现
出的空间形态是不一样的。想象的世界有它自身的法则，特定的结构。而在某种程度上，意象也不只是什么意义的直接实现，而是有属于自身的密度，统管它的法则并不只是重大命题，就仿佛统管世界的法则也并不只是意志旨令甚或冥冥天意。在弗洛伊德的笔下，想象的世界被欲望所占据，就好像在形而上学的眼里，物质的世界被天意和知性所占据：这是一种意义神学，其中的真理对自身的规划早已成竹在胸，并能够彻底地完成它们的构建。意义足以穷尽那展现现实的世界的所有现实。
也许会有人认为，精神分析所看到的梦无非是言词，未能从它作为语言的现实当中去认识它。但如果真的这么思考，非但不很牢靠，而且有些悖谬：表面上，语词似乎是在自己想要敞明的意义当中迷失了自己，而语词之所以存在，唯一的手段和目的也似乎只是意指过程，但即便如此，语词之所以可能，所借助的也只是存在于严格的句法规则和稳定的形貌特征当中的语言。从某种角度上来说，语词意味着一个表达的世界，而这里的表达先在于语词，维续着语词，使语词有可能赋予自己所意味的对象以实质内容。梦的经验与其它各种表达性事实一样，都必然会遮盖住这种语言结构，而弗洛伊德式对梦的精神分析也未能认识到这种语言结构，故此从未全面而深入地把握意义。在精神分析看来，意义并不是通过对一种语言结构的认识才得以显现的，而是必须从它自身所呈现的语词中抽取、推断、爬梳出来。而梦的解释自然也就成了这样一种方法，是为了要揭示在一种尚不清楚其语法的语言中语词的意义：这种方法就好像考古学家在重建失传的语言时所使用的那种相互参证法，一种概率确认，就好像对密码进行的解读，像极为传统的占卜术中对蕴含着意义的契合所作的分析。当然，这种方法
的大胆及其所冒的风险并没有使它们所得出的结论变得毫无价值。尽管如此，无论是分析本身当中发展出不断增长的可能性，还是有越来越多的案例足以支持某种由极为频繁出现的符号表达所组成的超出个人的通用语汇，都不能完全地消除出发点的不确定性。弗洛
伊德式的分析通过占卜式的捷径或稍微麻烦些的概率分析，只能是从许多种可能意义当中寻回一种而已。而表达行为本身则从来也没有能够在其必然性当中重新构建起来。
精神分析所把握到的纯属臆测，从而引发弗洛伊德意象观中最具根本性的悖谬之一。只要这样的分析试图穷尽意象在其或会加以隐匿的意义中的所有内涵，那么将意象与意义相维系的纽带就始终会被确定为可能性、事件性、或然性的。心理学角度上的意义为什么会呈现在意象当中，而不是隐而不露，或是消解在系统晓畅的言语表述之中？意义又是借助了怎样的方式，嵌入某一意象的可塑命运之中？
对于这个问题，弗洛伊德做出了双重回答。意义作为压抑的结果，无法获得清晰的系统表述。而在意象的密度之中，意义也到了含蓄地表达自身所需的必要手段。所谓意象，就是一种在表达的同时全无系统阐述的语言，就是一种更多地向语词本身而非意义敞明的表达。而在另一方面，弗洛伊德又假设欲望的满足具有一种原初的想象特性。在原初意识（primitive consciousness）中，不管是原始的意识还是婴儿的意识，欲望都首先是在自恋式和非现实的幻想当中获得了满足，在梦的回归当中，就可以很清楚地看到这种源初类型的实现。可以看出弗洛伊德是如何一步步地发展，最后在自己的理论神话体系中，重新发现了那些在对梦的这种解释的解释学阶段曾经不予考虑的主题。
因此，他重新提出，在意象与意义之间存在某种必然的、原初的联系，并且承认，意象的结构自有其不可化约为意义的特定句法和形态，而这正是因为意义成功地将自身隐匿在种种表达性的意象形式之中。不过，尽管弗洛伊德明确提出了这两项主题，但由于他完全是以抽象的形式来探讨它们，因此要想在他的书中寻有关想象模态的基本原理，寻有关体现为必然性的表达行为的分析，将会一无所获。
在有关符号的观念方面，弗洛伊德的认识不够充分深入，这无疑是其理论中之所以存在这些缺陷的根本原因。在弗洛伊德的论述中，符号纯属枝节性话题，只有在明晰的意义与被视为某种可被并已被转换的知觉残余的意象素材融合在一起时，才会捎带述及。符号就是那层接触表面，就是那层薄膜，既结合了内在世界与外在世界，也同时将这两个世界相分离；既是某种无意识冲动的具体体现，也是某种知觉意识的具体体现；既是内隐语言的要素，也是可感意象的要素。
要论弗洛伊德对这种接触场所的考察，最为着力的可谓是对参议院议长施雷贝尔（Schreber）的分析。这桩罪案作为一例受到特殊重视的个案，实际上体现出在想象的世界中，能够发挥作用的意义是始终在场的；并且还表明，结构通过意义的指涉而归属这个世界。但是，随着分析的推进，弗洛伊德最终还是放弃了这一努力，在两个不同的层次上展开自己的思考。在其中一个层次上，他确立了符号之间的关联，可以藉之在日神的意象之下探察到父亲的形象，在恶神7的意象之下探察到患者本人的化身。而在另一个层次上，他又分析了意义，此时幻想的世界仅限于意义的各种可能表达中的一种而已。
他将意义化约为其极为清晰的言语表达，从而纯化了意义，促成了一种情感激越的变格，为妄想型谵妄搭建起充满魔力的框架：“我可不爱他，我恨他”，“我爱的可不是他，我爱的是她，因为她爱我”，“爱这个人的可不是我，爱他的是她”。这些变格最最开始的形式，最最简单的语义特征，无非是“我爱她”，而它们在经过所有自相矛盾的屈折变化后所达到的最终形式，却有一种完全相反的显现：“我根本就不爱任何人，我只爱我自己。”8
即便说有关施雷贝尔的个案分析在弗洛伊德的著述中地位是如此重要，那也只不过是说，被转换为语言心理学的意义心理学，与被拓展为幻想心理学的意象心理学，两者之间的距离从未如此拉近过。与此同时，在精神分析中也不到任何地方，有可能在这两种被非常
7恶神（Ahriman），系袄教（琐罗亚斯德教）中黑暗、邪恶的人格化象征，在光明与黑暗、善与恶的交战中最终落败。
8 James Strachey编的Standand Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud（London：Hogarth，1953），第七卷（1911－1913），第36，36n.，63－64页。