（Nyàya）
正理派（Nyàya）是印度正统的六派哲学之一。其开山祖是一位名叫足目（Akùapàda，音译“恶叉波多”）或乔达摩（Gotama）（约3-4世纪？）人。这两个名字中的前者可能是一个绰号，后者是其祖姓。
正理与胜论的关系密切，虽然正理重因明（Hetuvidyà），胜论重极微说，但二派在理论上却互有因袭，交相融通，均执自在天，多数我的存在，以及极微（类原子）构成宇宙等。故于9世纪相互综合几成一派，常被称作正理——胜论派。胜论则重于极微说，正理则重在知识的真似和轨式。足目所编撰的《正理经》（Nyàyasåtra）是正理派的根本经典。实际上在足目之前，正理论就已经存在。关于足目之前的正理派的历史我们不甚了解，但可以肯定的是在佛陀之后才逐渐发展，到龙树（约2世纪）以后才达成气候。
整理论后来也吸收了佛教因明的优点壮大了自己。但佛教的因明却起源于正理论。在《正理经》问世不久，佛教徒便掌握了这种学说。弥勒、无著的《瑜伽师地论》（十五）详述了因明。据中国佛教典籍，世亲曾详论因明，具陈轨式。法相宗也很注意对它的研究。约公元2世纪，龙树（Nagarjuna）造《回争论》（Vigrahavyavartani），批驳正理论。到了公元后5世纪，陈那承袭了世亲的法相学说，改造了因明，使其为之一新，从而，因明便有了新古之分。陈那之前的为古因明，之后的为新因明。
约在5世纪，婆差耶那（Vàtsàyana）作《正理经疏》（Nyàyasåtrabhàùya），之后，佛教、耆那教的因明便超过了正理论。陈那曾造论批驳婆差耶那，而后，正理大师邬吊多羯罗（Udyotakara，）作《正理疏》（Nyàyavàrttika）反驳陈那，也涉及到了佛教另一位大师法称（Dharmakãrti，约7世纪）。法称作《正理滴论》（Nyàyabindu）也论及邬吊多羯罗。后有法上（Dharmmottara）为《正理滴论》作疏，名《正理滴论疏》（Nyàyabinduñãkà）。约12世纪，耿盖夏（Gaïge÷ad）的思想在新洲（今孟加拉）盛行起来，他的《真谛如意珠》（Tattvacintàmani）标志着新正理论的出现。约17世纪，阿难跋陀（Annambhàñña）著《思择集要》（Tarkasaügraha）为近代印度正理论的广泛流行奠定了基础。总之，《佛教、耆那教的有关著作多纯逻辑的讨论，而正理派的著作常染有浓重的有神论彩。晚期的正理派可以说是论证自在天存在的一流吹鼓手。
正理学说
Nyàya(尼耶也)来源于词根nã，有引导之义。正理原义为导引至一宗义（结论），进而成为一种逻辑推理体系，这就是正理论。正理思想家是最早认真研究我们称之为日常生活中的知识问题的。他们想要了解我们日常经验对象的可靠知识是什么，这种知识有多少种类，这些不同种类的区别是什么，等等。在印度哲学中，无论谁提出这些问题都是受到了正理思想的启发。因此，在随后的时期中，我们发现，一些弥曼差（Mãmàüsà）论者、佛教和耆那教徒都严肃地献身于这些问题。他们分别被称为弥曼差因明家、佛教因明家和耆那教因明家。虽然他们之间以及他们与正理派之间在理论上存在不同，
但他们都投身于对经验知识的研究。但这种知识被一些派别污蔑为无用的和虚妄的。在这里我们不可能全面论述这四派的因明思想。我们只能讨论一下正理论对这个问题的看法。
正理和胜论一样都强调外部世界的真实性。与此相应的是，他们都认为知识是对象的显现（类似我们所说的反映）。但这种显现不一定是可靠的。如视绳为蛇等。这个对象无疑得到了显现，但这种知识却是错误的。所以，一种知识可能是正确的，也可能是错误的。那么，
正确的知识的标准是什么呢？他们说，正确的知识（真知）就是关于对象的一种确实的，如实的呈现。他们认为有四种认识形式不完全符合这3个标准，因此被认为是不可靠的。这四种知识是；（1）回忆，因为回忆的对象不是一种呈现，也即不是客观事物的反映；（2）怀疑，因为怀疑缺乏确实性；（3）谬误，因为它不是如实的；（4），因为它是那种不产生关于对象的任何实证知识的假设证据。
但是，正理——胜论在术语上所称为的“不可靠”不一定是虚假的。例如，回忆是不可靠的，因为它不是直接感知的，但它不一定是虚假的。为了区别真实的知识与确实虚假的知识，他们特别强调上述3个标准的第2个：如实性。即是说，一种知识如果与它的对象在本质上是一致的，它就是真实的，反之，它就是虚假的。但是我们如何知道一种知识是否与对象一致呢？正理——胜论的回答是看依靠这种知识的实践活动是否获得成功。成功的则是真实的，失败的则是虚假的知识。这有点像现在的实践时检验真理的标准。这一点稍后再说。现在让我们集中表现在他正理派的量论上。
量论（pramàõa）
正理——胜论在理论上为真知所确立的检验尺度就是量（pramàõa）。称量有4种：1）现量（pratyakùa，直接感知）；2）比量（anumàna，推理）；3）喻量（dçùñanta比喻量）；4）声量（÷abda，言辞证据）。
胜论派只承认前2 种，后2种可归于比量。其中喻量是真知的一种手段，在推理的帮助下，通过这种方法可以知道名称和名称所表示的对象之间的联系。如有人听说野牛类似家牛，他在森林看到一头像家牛的动物，于是他就知道这是一头野牛。
声量，亦可称圣言量，是指权威人士的话，其价值在于说者的德性（真诚与表达能力）。也可以是经验的，吠陀亦应归于声量。而弥曼差反对之，弥曼差认为吠陀非人造，亦非神造，它是自然而成，因此是永恒的，而正理——胜论却反对这一论点。在正理——胜论派看来，吠陀之所以具有权威性，是因为它是宇宙主宰——自在天的话。这是弥曼差派所不允许的。
现量被规定为由感官与其对象直接接触所长生的知识，被分为两种：1，无分别的或不确定的；2，有分别的或确定的。前者是指对某一对象的单纯感觉，如婴儿观牛，不加任何分别判断的不确定知识，也即无名言分别的知识；后者则是对某种对象确定的，并对其作出了陈述性判断的感觉，也即具有名言分别的知识。但是这种感觉是建立在无分别的单纯的感觉之上的。
新正理论又将现量分为普通的和非常的两种。前者是指感官通过普通的正常的方式与对象接触，而后者则是感官和对象的接触是异常的。例如一个人感觉到一头牛，同时也感觉到寓于牛中的牛性，如有角，分蹄等。这种牛性存在于一切牛，故称“普遍”或“同”，而这种普遍又可成为中介物，通过它，可感觉到一切个别牛，即感觉到普遍牛性的一切寓于物（个别牛）。换言之，普遍或同可建立感官与一切牛的非常联系，通过这种联系，可以感觉到一切牛。如一见到角和偶踢等普遍性就知道黑牛、黄牛、花牛等特殊牛悉皆如是。这种感官与对象的联系是通过非常方式进行的，所以，这种方式被称做“同相现量”。
非常感觉的第2 种形式叫“智相现量”。典型的例证是，“见檀木如嗅其香”。在这里过去的关于檀木香气的知识不知为什么在视觉器官与纯属味觉对象之间建立了一种非常联系。现代将这种现象与心理学中的“混化”现象相类比。除此之外，这种非常感觉方式还被用来解释有名的幻觉现象。如视绳为蛇等。这是当视觉器官接触到绳的时候，先前的关于绳与蛇大致相似的知识在这个人的头脑里就浮现出来，变成了感官与蛇非常接触的中介物。由此产生了幻觉。非常感觉的第3种形式叫“瑜伽生”。这种感觉方式据说是通过瑜伽所产生的超自然力去感知那些通过普通方式所不能感知的对象。如人生的过去、未来以及诸如极微等隐没的对象。这种感觉在印度除顺世论之外几乎所有哲学派别都承认的。而前2种即同相现量
和智相现量则是新正理论的创新。
比量被理解为，通过掌握某种标志（相）以确定其它事物的过程。因为连者之间存在着普遍共存（相随）的关系。例如烟和火之间所存在的普遍共存关系。譬如我们根据某处（如山）有烟，就可以推知某处有火。在这个例证中，烟是火的标志（liïga，sàdhana，相）。它是推知火的原因，故称“了因”或“能证”或“能立”（probans），相当于亚里士多德三段论式的中项。这个例证中的火，因其作为产生烟的因，故称“能因”，又因其作为所要证明的对象，故称“所证”或“受证”或“所立”（sàdhya，liïgin，probandum），它相当于亚里士多德三段式中的“大项”。这里的某处（山）叫做“翼”，因为它是在推理过程中附带考虑的，故相当于“小项”。照亚里士多德的三段式：
凡有烟必有火（大前提）
此山有烟（小前提）
故，此山有火（结论）
而正理论的推论式却有5个层次：宗、因、喻、合、结，故称“五支论法”。论式如下：此山有火（宗）
以有烟故（因）
凡有烟处必有火，如灶（喻）
此山有烟（合）
故此山有火（结）
在早期学说中，上述第3支（喻支），仅举一个别事例，尚未上升到普遍原则，它只能算做归纳推理，还未上升到普遍的演绎推理。后来随着时间的推移，因明也有了发展，它的论式也逐步由特殊事例的归纳到普遍原则的演绎推理，这主要表现在第3支上。例如：1）此山有烟（宗，pakùa，proposition，probandum）
2）以有烟故（因hetu，reason）
3）凡有烟处必有火，如灶（同喻sàdhamya，similar instance）凡无火处必无烟，如湖（异喻vaidharmya，dissimilar instance）4）此山有烟（合upanaya，application）
5）故此山有火（结nigamana，conclusion）
在第3支中明确提出了有烟即有火和无火即无烟的原则，其中增加了一个反喻。这一个增加非同寻常。它将一个非普遍性的归纳推理以下子推到了带普遍性的演绎推理。这种通过一系列的排除和否定最后所达到的肯定比只有一种正喻的肯定所达到的要准确得多。到5世纪，佛教大师陈那（Dignàga，Dinnàga，5-6世纪）对因明进行了改造，使5支论式变成了3支：
1）此山有火
2）以有烟故
3）凡有烟处必有火，如灶
凡无火处必无烟，如湖
另一个例子是
1）声是无常（宗）
2）所作故（因）
3）凡所作均无常（同喻）
凡常者皆非所作（异喻）
正理派认为比量就目的而论分为2类：1）自比量，是指自我对事物的心理思考，其目的是为了让自己了悟；2）他比量，是指用言语表达出来以开悟他人为目的。若就比量的自身功用而论，可分为3种：有前比量；有余比量；平等比量。
1）有前比量，即由因推果。如见乌云则知有雨。中国也有类似的格言：“月晕而风，础润而雨”，这里
的“月晕”和“础润”为风和雨的前兆，这样的比量也应归于“有前”。
于正2）有余比量，即从果推知因。如见江中新浊水便知上游有雨。
3）平等比量，从此事物与彼事物的相同性推知彼事物。如见此地的莲花开花推知彼地的莲花也在开花。
上述论式看似简单，没有什么难解之处，但实际是非常复杂的。现在就让我们探讨探讨一下正理论、佛教等对其作了哪些深入研究。
首先是宗（pakùa，即命题）。它由两部分如“此山“和”火“组成。这两部分都是宗借以形成的依据，故称“宗依”。其中，前一个宗依，如“此山”，称“宗前陈“；
后一个宗依，如“火”，称“宗后陈”。前陈和后陈由一个动词联系起来才形成宗。这个动词没有给出特殊的名称，但整个宗（命题）又被称作“宗体”。
对于宗的研究，即对于宗依、宗体的辨别是新因明的一个重要贡献。新因明将宗的前陈和后陈的关系归纳为3对关系：
1）前陈为自性后陈为差别。所谓“自性”即前陈不显示除它自身以外的任何义理和事物，也即只显示它自身。这种只显示其自身的殊性即谓“自性”。所谓后陈的“差别”
（是否可称为“分别”或“特征”？），即因为它不仅为前陈所拥有，也为某些其它不同事物所拥有。如火不仅为此山所拥有，也为某些其它事物，如灶，所拥有。
2）前陈为“有法”，后陈为“法”。这里的“法”（dharma）通常指属性；后陈对前陈说来为“法”，前陈对后陈说来为“有法”。如“声是无常”，后陈“无常”就是前陈“声”的属性，而前陈“声”就是含有后陈“无常”这种属性的主体。
3）前陈为“所别”，后陈为“能别”。即是说，后陈是用来说明（分别）前陈的。
前陈则是被说明（被分别）的。如“声是无常”，“无常”是用来说明（分别）声的，而“声”则是为“无常”所分别或说明的。
从上述3重关系，可以看出，前陈是立敌双方争论的主体，后陈是双方所争论的关于主体的义理。所以，在因明中“自性”、“有法”、“所别”合称“体三名”；而“差别”、“法”和“能别”则被称为“义三名”。
关于宗（命题）能立与否，要看宗依，即前陈和后陈的搭配是否合当。如“声是常”，这一命题，虽然正理——胜论派不承认它是正确的，但它是弥曼差派所坚决主张的。这样的论题可以成立，目的是引起争论。但如“我母是石女”这样的命题则是不能成立的。
因为前陈“我母”和后陈“石女”没有本质的内在联系，它的不实性是习见的，“今言我母，明知有子；复言
石女，明委无儿。‘我母’之体与‘石女’之义不相依顺，故不能申立。
如上所述，凡能申立的宗为“正宗”，不能申立的宗为“似宗”。关于“似宗”的划分在这里就不一一讲述了。
2）对因的分析
古因明把因支正确与否归纳为九种因素，旧称“九句因”。这九句因反过来又成了检查因支在形式上正与不正的手段。在判断一个因正确与否时，是从因与同品，异品的关系上着眼的。什么是“同品”呢？所谓“同品”（sapakùa）是指一切具有宗后陈所表示的那种属性的事物。如“声是无常”这一命题，同品是指除声以外所有具有“无常”
性质的事物。如瓶、盆、罐等等。什么是异品呢？所谓“异品”（vipakùa）是指一切不具有宗后陈所表示的那种属性的事物。如上宗中，虚空等，它具有“常”，而不具有“无常”的性质。
所谓“九句因”是指因与同品、异品的九种关系。在这九种关系，能够使宗得以成立的因为正因，不能使宗得以成立的因为似因。譬如
人会死（宗）
以有生故（因）
在这里，“有生”这个因完全贯通于死者（同品），因为凡有生者必有死；对于不死者（异品），它全不贯通。因为，不生者则不死，人属于有生者。所以，凭这个因可以断定此宗成立。这个因则被称作“正因”。总之，凡同品有（如凡会死者皆有生），异品非有（如凡无死者皆无生）的因可使宗成立。反之则不会使宗成立。如
人会死（宗）
以有形故（因）
在这里，“有形”这个因固然贯通于会死者（同品）全部，但也贯通于不死者（异品）的一部分。因为不死者（异品）中既有如金石等的有形物，也有如虚空等的无形者。所以，凭这个因不能断定宗是前陈所表示的事物必然落入同品而不落入异品中去。它在同品中，如凡会死者（同品）皆有形（因），人当然归入会死之物（同喻）。在异品中，如“凡无形者皆不死”中问题也很明显，因为无形之物既有常，也有无常者，如声（异喻）。所以，“有形”不能成为正因。它不能使宗成立，故为似宗。这种似因为同品有（如会死者皆有形），异品有，非有（如不死者既会有形，也会无形）。上述是九句因中的2因。其它7因在这里就不一一述说了。因为，这九句因为后来的新因明的因三相所代替。现在，就让我们来讨论因三相的问题。
因三相是佛教大理论家陈那对古因明的九句因进行改造的结果。它比九句因显得简明扼要。因三相（tr
iråpaliïgàni or triråpya，three marks）的发现可以说是因明学的一个新纪元。它是新因明的核心。所谓“因三相”就是在论式中，证明宗（命题）成立的原因（能证probans）所具有的3种有内在联系的特征：（1）遍是宗法性（pakùadharmatà）；（2）同品定有性（sapakùa-sattva or anvaya）；（3）异品遍无性（vipakùa-vyàvçtti or vipakùasattva or vyatireka）。
第一相，遍是宗法性，这是因与宗前陈的一对关系。要注意的是，这里的宗是指宗的前陈，而不是指宗的全体。这里的法以前专指宗的后陈，而现在则在更一般的意义上作为宗的属性使用，如“声是无常”这一例宗，前陈是“声”，后陈是“无常”。遍是宗法性是说因必须普遍地为宗前陈所拥有。我们还以“声是无常，所作性故”为例，“所作性”这个因必须为该宗的前陈“声”所普遍拥有，无论什么声都应具有“所作性”，即都必须是缘物而发。这就是第一相。这里的“所作性”是证明“声是无常”这一命题得以成立的必不可少的中介，声—所作性—无常。缺了它，宗就不能得以证明。使宗不能得以成立的因不能成为正因。如“声是无常，非所作性故”这一命题，“非所作性”不为“声”这个宗前陈所普遍拥有，它不能使命题得以成立，故它不是正因。
之所以将遍是宗法性作为第一相，是因为这是辩论双方所关注的第一个问题。就上例说来，前陈“声”本来有两个属性，一是“无常”，一是“所作性”。其中后陈所表示的属性是“无常”，当它作为宗依（尚未形成宗）的时候，论敌是允许的[否则就有能别不极成之过，就是说宗的后陈不为两极（立敌双方）或一极（立敌之一方）许可而成的过失]。但不允许前陈有无常这一属性。对于因所表示的“所做性”，双方
共许为前陈“声”所具有。至于立者要成立宗义，就要依靠共许的“所做性”为媒介来建立前陈“声”与后陈“无常”的联系。要实现这样的联系，一个必要的条件就是“所作性”必须为“声”（无论什么声）所普遍共有。这个必要条件在因明中所给予的名称就是“遍是宗法性”。如果缺了这一相，这个因就一定不是正因了，而是似因了。
有一个问题需要说明的。在上例中，“所作性”只能作为一种属性寓于宗前陈“声”之中。它本无别于前陈之体，故称“无别体”。无别体之因，必须是宗前陈所普遍具有的属性。另外，还有一种情况，譬如“此山有火，以有烟故”之因，并非前陈“此山”的属性，而是异