“无善无恶”即是“至善”
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来源：《中共宁波市委党校学报》2019年第02期
        [摘要]王畿的“四无论”与钱德洪的“四有论”（实为“一无三有论”）至少有一共同前提，即“无善无恶心之体”。王阳明无论在其早期，还是在其中晚期，其“至善是心之本体”的提法未曾间断且具诠释的连贯性。他揭示出其心之本体的核心意蕴，吾心是至善所止之地，吾心即是吾性，至善既是心本体的本质性规定，亦是心本体的根源性存在。至善的特殊品质在于“诚”。章子怡简历
        [关键词]王阳明;心之本体;至善;无善无恶
        [中图分类号]B248.2
        [文献标识码]A
        [文章编号]1008-4479（2019）02-0050-8
        “心之本体”，或“心之体”、“心体”，是王阳明哲学的核心范畴。王阳明“心之本体”有哪些不同表述？包涵了什么重要思想？其与“善”、“恶”范畴的关联性如何？学界一直没有清晰的思路。王阳明“心之本体”的诠释性表述含有丰富的内容，且具有高度的连贯性。他的诸多丰富表述中，以“无善无恶说”和“至善说”最为典型和集中，而“无善无恶”与“至善”又贯通为一，体现了他“心之本体”论在诠释学意义上的高度连贯性。除“无善无恶心之体”的“无善无恶说”与“至善是心之本体”的“至善说”外，王阳明还有“知是心之本体”的“良知本体说”、“心体即所谓道”的“道心体说”（或“天理本体说”）、“心之本体即诚意”的“诚意心体说”、“圣人心體说”，等等。当王阳明说“心即道，道即天，知心则知道、知天”时，则诸说即贯通为一。这贯通为一的诸说，又进一步论证和充实了“无善无恶说”和“至善说”，最终王阳明完成了其“心之本体”诠释的连贯性：无善无恶即是至善。这也是“心之本体”的核心意蕴。文件删除不了怎么办
        一、从“四句教”说起
        “无善无恶心之体”，既是王阳明关于“心之本体”的经典诠释性表述，也是他晚年提出“四句教”后备受争议的一个命题。在回答学生钱德洪与王畿因“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”这四句的不同理解而请益时，王阳明做出了
看似折中、甚而近乎两可，实则深刻而明晰的回答。我们可以从《传习录下》、钱德洪《王阳明先生年谱》，以及王畿《天泉证道记》等文献中读到王阳明的答辞。
        《传习录下》与《年谱》中文字，皆为钱绪山所录所述，文意大致相同。在阳明看来，人人皆可立志而为圣人，但通向圣境的道路却因人而异而不过两端：一是上根之人直悟本体，所谓一悟即透，这一悟亦是功夫，此即顿悟也，尚不能说勿须功夫耳，达于圣境之道且直;一是中根以下人，须多多用功，此即渐悟也，达于圣境之道且廻。二者相取为用，以此自修，皆圣位可跻也。
        虽说圣境之道尚有两种不同教法：顿悟之学与渐悟之学。但也不能执著于一偏。两者应该是相互为用的。王龙溪在《天泉证道记》中接着转述先生的教谕：
        然此中不可执著。若执四无之见，不通得众人之意，只好接上根人，中根以下人无从接授。若执四有之见，认定意是有善有恶的，只好接中根以下人，上根人亦无从接授。但吾人凡心未了，虽已得悟，不妨随时用渐修功夫。不如此，不足以超凡入圣，所谓上乘兼修中下也。汝中此意，正好保任，不宜轻以示人，概而言之，反成漏泄。德洪却须进此一格，始为玄通。德洪资性沈毅，汝中资性明朗，故其所得，亦各因其所近。若能互相取益，
使吾教法上下皆通，始为善学耳。
        在阳明先生看来，两种教法是上下皆通的，只有相互取益，才称得上“善学”。“善学”之义二焉，善与学习，其一也;良善之学法，其二也。之所以有后学不休之争执，就在于争执者偏偏忽略了阳明先生相资为用的告诫，陷自己于抑或“上根之人”抑或“中根以下人”之境地。在王阳明看来，“心本体”的核心之蕴是他早已明确告诫于人的，只是并非所有人都能够当下即悟，所谓利根之人因可顿悟而一透本体;反之，凡未能当下即悟这心之本体的，皆为中根以下人，须要通过渐修而多加功夫以达圣域。那么，王阳明早已明确诠释的“心之本体”的表述又有哪些呢？其核心之意蕴又是什么呢？
        三份文献记载了阳明高徒关于“心之本体”的两种不同观点。王畿主张“心体既是无善无恶的，意亦是无善无恶，知亦是无善无恶，物亦是无善无恶”，是典型的“四无说”;德洪则主张“心体原来无善无恶，今习染既久，觉心体上见有善恶在”的所谓“四有说”，实则是“一无三有论”。无论是王畿的“四无”，还是德洪的“一无三有”，其共同之处是“一无”，即“无善无恶是心之体”。这是“王门四句教”之首句，亦是最重要的阳明第一命题，笔者仅就这第一命题而深论之，而置后三句命题以至阙如。
        二、“心之本体”的种种表述
        “本体”是宋明理学中一个重要概念，基本上可以分三种不同情况：一是与现象界相对应而使用的本体，揭示的是事物的本质;二是表示事物本身与其作用的关系，即使用“体”与“用”范畴;三是王阳明经常使用的与功夫相对应的本体，即本体与功夫范畴。本文所讨论“心之本体”，多指第一种情况。
        （一）至善是心之本体
        如果说“四句教”中“无善无恶心之体”这一“无善无恶说”之诠释，是王阳明最后的“定见”，那么《传习录》第2条“至善是心之本体”的表述，则是王阳明关于本体的早期诠释：
        爱问：“知止而后有定’，朱予以为‘事事物物皆有定理’，似与先生之说相戾。”什么是公司债
        先生曰：“于事事物物上求至善，却是义外也，至善是心之本体，只是‘明明德’到‘至精至一’处便是，然亦未尝离却事物，本注所谓‘尽夫天理之极，而无一毫人欲之私’者得之。”
        他们之间的这一讨论大致发生在正德七年底到正德八年初，师徒二人同舟归越，或同
游台、荡期间，是有关阳明文献中最早出现的“心之本体”语。“至善”语自《大学》首章“止至善”，既是儒者“明德”、“亲民”所欲达到的最高目标，也是最高境界，称为“明德”、“亲民”之极则。在王阳明看来，“至善”之所以是“心之本体”的本质性规定，就在于这种本质性规定其本身就包涵了它的根源性特征和独特性品质。王阳明认为，至善的根源来自于人的本心，而非心外。心外无物，心外无至善，故“于事事物物上求至善，却是义外也。”向外部事物求取至善，显然是错误的。王阳明还认为，至善的特殊品质还在于“明明德”达到了“至精至一”的地步和境界，“至”是“至精”，是“至一”。《传习录》第317条云：“然至善者，心之本体也。心之本体，哪有不善？如今要正心，本体上何处用得功？必就心之发动处才可着力也。心之发动不能无不善，故须就此处着力，便是在诚意。”这是对“至善是心之本体”的较为透彻的解释。所谓“正心”、“心之发动处着力”、“诚意”，皆是就至善的根源性存在作出的规定。
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        （二）吾心乃至善所止之地
        一方面“心本体”的基本特征是“至善”，另一方面，“至善”又以“心之本体”为其根源性存在。在王阳明看来，既然不能于“心本体”之外求取至善，那么，当王阳明说“至善只是此心
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纯乎天理之极便是”时，此中与“至善”相联系的“天理”又作何看待？宋明理学家在探讨根源性问题时，乐于使用“天理”一词。在理学家那里，“天理”既是世界存在的本质，又是世界产生的根源。这些，王阳明与之并无异义。但天理还有个问题，即天理之所在，王阳明作为心学家，与程朱有截然不同之解释。他认为：“心之本体即是天理。体认天理，只要自心地无私意。”这就是王阳明关于“心之本体”的“天理本体说”。《传习录》第145条云：“心之本体即是天理，天理只是一个，更有何可思虑得？天理原自寂然不动，原自感而遂通，学者用功，虽千思万虑，只是要复他本来体用而已，不是以私意去安排思索出来。……若以私意去安排思索，便是用智自私矣。”心之本体乃作为天理之所在，只有一个，别无他在。他反对向事事物物求取天理。同时，天理虽只有“心之本体”这唯一的存在，但也不是人为所私意安排的，否则就是“用智自私”。也就是说，“心本体”中天理的存在，是自然而然的，不是人为强加的。《传习录》第81条，薛尚谦问孟子之“不动心”与告子异。先生曰：“告子是硬把捉着此心，要它不动;孟子却是集义到自然不动。”又曰：“心之本体原自不动。心之本体即是性，性即是理，性元不动，理元不动。集义是复其心之本体。”在这里，王阳明“心之本体”的“天理本体说”，亦即“性本体说”、“理本体说”。虽说告子也主张“无善无恶”之论，但告子主“仁内义外”之说，其“无善无恶论”与“心之本体”无关，他的“义外说”终究是完全看
不到“心体”是如何作为“义”存在的根据的，这是告子与王阳明的最大区别。在“心体”之外去求取所谓“义”，正如阳明所说“求孝之理于亲之身”、“求忠之理于君之身”、“求信与仁之理于友之身”，皆为徒劳之误！告子的“仁内说”在王阳明看来，乃属于“以私意安排”、“用智自私”，所以他批评告子“硬是把捉着此心，要它不动”，而孟子则是“集义到自然不动”。所以告子的“仁内义外說”是完全错误的。在阳明看来，心即是性，性即天理，勿须于心外别求一天理之所在，心外无理也。《传习录》第117条：“一者天理，主一是一心在天理上。”“心之体，性也，性即理也。”当有学生问及先生曾教导的“知至善即吾性，吾性即吾心，吾心乃至善所止之地”时，阳明的回答依然是肯定的。吾心，即我的心体，是“至善所止之地”，故“心之本体”是至善根源性之存在，是至善之所由、之所依的出发点和根据，是至善的存在之处，也是至善的回归之地。换言之，离开心本体，至善无所由发生，无所据存在，无所向回归，至善也就不复存在。“吾心乃至善所止之地”，是王阳明对《大学》首章“在止于至善”之“止至善”的极妙诠释。
        “无善无恶心之体”与“至善是心之本体”，明确心体本身是无善无恶的，无善无恶，没有相为对待的善与恶的存在，这存在其本身就是至善。从无相为对待的善与恶的存在而言“至善”，阳明赋予了至善以特殊的品质，这个特殊的品质就是“诚”。
        （三）“诚是心之本体”
        作为“心之本体”的“至善”有何特殊品质呢？对此，王阳明提出了“心之本体”的“诚意说”。阳明道：“诚是心之本体，求复其本体，便是思诚的功夫。”“却是诚意，不是私意。诚意只是循天理。虽是循天理，亦着不得一分意，故有所忿健好乐，则不得其正，须是廓然大公，方是心之本体。知此即知未发之中。”事实上，阳明所考虑的“诚意”，也是排除了相为对待的善与恶的存在的，“诚意之极便是至善”，故“诚意说”则是“至善说”的充实与佐证。至诚而至善的心本体具有纯粹平和的气象，这种气象表现为寂然不动、廓然大公，着不得一分意在。至诚至善的心本体并非一死寂的存在，其自身内部蕴涵着一种感而遂通的张力。这样的心体“是纯乎天理而不器”者，“只是要它心体纯乎天理，其运用处皆从天理上发来”，“如养得心体，果有未发之中，自然有发而中节之和，自然无施不可”。又有，心体只是光光的，无任何闲思虑。《传习录》第72条云：“汝若于货名利等心，一切皆如不做劫盗之心一般，都消灭了，光光只是心之本体，看有甚闲思虑？此便是寂然不动，便是未发之中，便是廓然大公！自然感而遂通，自然发而中节，自然物来顺应。”心体没有任何闲思虑，只是光光的，却有着一系列特征，是其本质规定中的既有品质。这些品质纷然展现为：寂然不动、廓然大公、未发之中、发而中节、物来顺应、感而遂通，总而言之是至精
至一，是纯粹和平的存在。总而言之，这些所有的品质皆可以归结于至诚至善、至精至一，阳明批评陆象山的心学之“粗”，就是因为缺少了这些应有的品质。王阳明在回顾两千多年来心学流衍之历程时，于《象山文集序》中，不仅批评了告子“仁内义外”说，对陆象山心学之“粗”也进行了批评：