收稿日期：2010-12-22
基金项目：国家社会科学基金项目“东亚道教研究”（06BZJ011）；教育部哲学社会科学研究后期资助项目“东方道文化的特质与精神”（10JHQ050）
作者简介：孙亦平（1955—），女，安徽萧县人，南京大学哲学系、宗教系教授，博士生导师，从事宗教学原理、中国道教和佛教研究。
“即世而超越”：论道教的出世与入世
孙亦平
摘要：道教信仰是人对超越有限存在的无限整体———道的体悟和把握。这种体悟和把握既超越世俗之人的经验之外，又是生活于具体时空中的世俗之人通过日常的修道来实现的，因此，出世与入世就构成了道教宗教生活之两极。古代道教在出世与入世中倡“即世而超越”，表达了立于人世间以追求“得道成仙”的信仰特。本文以马克斯·韦伯《儒教与道教》为出发点，通过分析道教的出世与入世，来说明当代道教所面临的挑战是在伴随着现代化而出现的宗教世俗化潮流中，如何既从理性角度为人们提供一种生存意义与文化价值，又保持道教本有的出世性与神圣性之特点，以在今天的新文化建设中更好地发挥自己的作用。朝鲜有多少人口
关键词：道教；出世与入世；即世而超越；马克斯·韦伯；《儒教与道教》中图分类号：B 95
文献标识码：A
文章编号：1000－260X （2011）02-0022-07
写小寒的唯美诗句（南京大学哲学系，江苏南京210093）
———读马克斯·
韦伯《儒教与道教》21世纪的今天，有着近二千年历史的中国道教
灌浆料灌浆料的发展既面临着机遇，也面临着挑战。如果说，古代道教在出世与入世中倡“即世而超越”，表达了立于人世间以追求“得道成仙”的信仰特，那么，当代道教在伴随着现代化而出现的宗教世俗化潮流中，如何既从理性主义的角度为人们提供一种生存意义与文化价值，又保持道教本有的出世性与神圣性之特点，以在今天的新文化建设中更好地发挥自己的作用？本文以德国社会学家马克斯·韦伯《儒教与道教》为出发点，对此问题作一探讨，以求教于方家。
一
德国学者马克斯·韦伯（Max Weber ，1864-1920）在发表著名的《新教伦理与资本主义》十年之
后，又撰写了研究中国宗教的著作《儒教与道教》（1915），通过对18世纪以来中华帝国的社会结构、政治制度、经济运行和文明特质的研究来分析儒教和道教的伦理观，并将之与新教伦理在西方社会中的作用相比照，由此而得出结论：中国之所以没有成功地发展出资本主义，乃是因为中国的儒教与道教都缺乏一种类似于新教伦理的理性精神。韦伯不懂中文，他依据来华传教士的翻译资料，站在西方文化的立场上来解读中国，虽被同行称为“伟大的外行”，但其中他对道教的出世与入世的探讨在今天读来乃具有一定的启发意义。
对人的生命的终极意义和怎样依此生活的解释是宗教教义的核心问题。道教也起源于人对自己生
存状态的认识，并企望通过这种认识而建构一条解脱现实苦难，确立终极意义世界的通途。与“儒教纯
第28卷第2期深圳大学学报（人文社会科学版）Vol．28No．22011年3月Journal of Shenzhen University (Humanities ＆Social Sciences)
Mar ．2011
粹是俗世内部的一种俗人道德”[1](P178)不同，道教以老子《道德经》为理论基点，围绕着人应当如何修身养性才能达到升玄之境而建立了以“道”为核心的信仰体系。道教信仰是人对超越有限存在的无限整体之“道”的体悟和把握。这种体悟和把握既超越世俗之人的经验之外，又是生活于具体时空中的世俗之人通过日常的修道来实现的，因此，出世与入世就构成了道教的宗教生活中之两极。
鸳鸯组词从历史上看，与长期作为中国社会的正统意识形态的儒教所具有的重视“此世”的生活取向不同，道教追求自然清静，得道成仙，引导修道者或离索居于山林，或隐匿于尘世，以保全自己的本真与纯朴，表现了“出世”的生活取向。道教所谓的“出世”是指修道者对尘世无所眷恋，或隐于山林中而清静修道，或处于万丈红尘中而不乱心：“学仙之法，欲得恬愉澹泊，涤除嗜欲，内视反听，尸居无心。”[2](P17)只有使心犹如平静之水般地透明，修道者才能隐退于尘世而修道成仙。然而，修道者若没有入世去体味凡人的种种快乐和痛苦，那又怎能真正地看破红尘飘然仙去呢？由此道教也有所谓的“入世”，即要修道者到人间社会中去体味凡人凡心，通过体察人世疾苦及生命局限，既使自身获得超越尘世的动力，也要发挥自己的道术来有益于社会大众，如金元时期出现的全真道就特别倡导“存神固气”之“真功”与“济贫拔苦”之“真行”的“功行俱全”。
在韦伯看来，道教在出世与入世这两种对立的宗教生活取向中，似乎更表现出一种追求隐退于世俗红尘之外的倾向。韦伯说：“道教认为，只有从现世中隐退，尤其是从俗世的高官厚爵中隐退的人，才能够受到圣人的指引。对现世的绝对冷淡和追求长寿是隐居者追求的一个重要目的。像所有的神秘主义者一样，道教徒过着一种与世隔绝的生活，以此保持他在世间的善良与谦恭。”[3](P229)这是因为道教将“道”作为宇宙万物及自然秩序的终极根源，作为人类社会秩序的终极价值，其追求出世的取向与其所信仰的“道”的内涵精神是相一致的，“在老子的学说里，道同神秘主义者典型的寻神联系了起来。道本身是永恒不变的，因而具有绝对的价值。道既是秩序，又是产生万物的实际理由，它是一切存在的
永恒原型的完美化身。一言以蔽之，它是唯一的神圣的总体。完全如同一切冥想的神秘主义一样，一个人只有将自我绝对虚无化，摆脱世俗的利益及热情，直到完全的无所作为(“无为”)时，方能及于道。”[1](P208)道教以老子学说为理论基础，期望通过冥想存思以在宇宙秩序的终极原则上获得与道合一的宗教体验及巫术般的神秘力量。韦伯指出，以老子为代表的早期隐士追求长寿和获得神秘主义体验的做法是道教形成出世生活取向的来源。道教将出世修道作为延长尘世生命或者达到长生久视的最佳途径，逐渐发展出一种神圣的术、炼丹术、长生术，以及永生术，表现出非理性的神秘主义彩，“对大多数的神秘主义者以及老子而言，想要借助冥想达到内心与神合一这种状态，势必会导致对作为宗教救赎源泉的入世文化的鄙薄。”[1](P208)韦伯认为，道教的这种追求出世的取向使之在中国经常被视为“异端”而受到儒教的排斥。
老子道教与孔子儒教虽然都奉行“道”，但是孔子将“道”作为世俗伦理的最高美。儒教主张人应当以理性方式去学习知识、礼节、修养与自制，而老子则追求与道合一的神秘境界，并将“得道”称为“至福”：“至福是一种心神的状态，是一种神秘的合一(Unio mystica)，而不是像西方的禁欲主义所认为的那样，是一种需要通过积极的行动来验证的恩赐。像所有的神秘主义一样，老子的神秘主义对外界产生影响时，不是以理性的方式，而仅只是以心理学的方式：无差别的泛爱思想(akosmistische Liebesgesin-nung)兴许是由老子所开创的，它是神秘主义者所特有的、无对象的精神快感与淡淡的神迷所产生的结果。”[1](P208)韦伯认为，道教追求非理性的宗教体验与儒教勉励人们积极地参与社会生活，在此世实现人的价值，有着鲜明的区别。
韦伯还以新教的标准来评判道教信仰及老子学说。他认为道教与基督教在信仰上存在着根本区别：“在老子的学说里，压根儿不存在神与创造物之间的对峙——怎样查高考成绩分数
—因确定有一位全然超越于生物界与外在于俗世的人格性造物主兼世界统治者而被保证的对峙。同样地，对老子而言，人性之善乃是个不言而喻的出发点。他最终并不真正地漠视或甚至拒绝俗世，而只是要求将俗世的行动降到最低点。”[1](P178)老子以“无为而无不为”的姿态所彰显的宇宙和谐之道和人性完满之善成为道教出世主义学说的理论基点，“《道德经》里主张，促进民众幸福的最可靠办法就是依循宇宙的和谐的自然法则。它们很容易从世界的命中注定的和谐这一观念中推衍出来，而道正是这种和谐的体现。”[1](P213)道教认为宇宙中存在着永恒和谐的秩序，其本质上不存在道德恶灵与缺陷，所以也用不着去改造它。只要依循宇宙的和谐的自然法则而行事，就是促进民众幸福之道。因此，在韦伯的
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眼中，道教既没有新教的那种超越俗世的上帝观，也缺乏新教所倡导的那种“职业伦理”：“恰恰在道家的自由放任主义里，基于道教冥思的、神秘的性质，完全缺乏‘职业伦理’的积极的特性，因为‘职业伦理’只是一种以禁欲为取向、从神的意义与世俗秩序之间的紧张对峙中产生的俗人伦理。”[1](P214)道教因缺乏犹如新教那样的以“荣耀上帝”为核心的“职业伦理”而阻碍了以物质生产为核心的资本主义在中国发展。
如果对照道教史，就可见韦伯对道教认识还停留在对老子学说的泛泛而论上，在为数甚少的有关道教知识的阐述中也存在着一些常识性的错误，如认为张陵后代在四川建立了一个“教会国家”，称之为“太平道”，这里，不仅将五斗米道与太平道相混淆，而且还将太平道视为中国近代太平天国的先驱[1] (P218)。其实，道教自古以来即以“尊道贵德”为基本教义，“道”通过“德”不仅存在于事事物物之中，而且也是人的生命存在之根本。“德者，人之所得也。夫三才万物资道妙用，各得生成，无不遂性，故谓之德。”
[4]道教所信仰的超越世俗的神圣之“道”与世俗生活中的人伦日用之事并非完全隔绝，而是相即不离的：“德者，道之用也，道不立则德无以生，德不崇则道无以明。道以虚通为义，德以剋获受名。道能通物，物能得道。物得其所得，故谓之德。”[5]“德”使“道”在万物中得以显现，又使万事万物乃至于人都因生命中蕴含着“道”而有了根基，人更因追求得道而使生命活泼向上。正是由于作为先天地生的宇宙本源和主宰之“道”，既超越于人，又内在于人而存在，因此，道教强调“一切众生，皆含道性”，这是人得道的基本前提。“得道之所由，由有道性，如木中之火，石中之玉。道性之体，冥默难见。从恶则没，从善则显。……恶则乖道，多善则合真，合真则道性显，乖道则道性没也。”[6]流传至今的种类繁多的道教神仙传记中的一个主题，就是修道者若依持本有道性，以“清静之心”来因循事事物物的自然本性，采用各种奇异的道术来进行生命修炼，即使生活于俗世，也能返朴归真而与道相契。正是由此出发，道教在出世与入世的辩证中倡导“即世而超越”。
二
从表面上看，道教的出世与入世之间形成了一种的断裂关系，但实际上，道教信仰本身具有的两重性：一方面从“抑制兴奋与平静地生活”作为长寿的基本美德[1](P216)出发，道教极力宣扬超越世俗而追求与道相契的神圣境界，另一方面，道教又并不要求人完全放弃世俗生活，甚至强调只有在世俗生活中先修人道，再修仙道，成为一个完善的人，才有得道成仙的可能。道教所说的修人道，是要在人的内在精神世界中确立少私寡欲、恭谦无争、自然清静的观念，通过提倡道德修养而促进人们自觉地追求与道合一的神圣境界。从《太平经》强调的“积德不止道致仙”[7]，到东晋葛洪所宣扬的“欲求仙者，要当以忠孝和顺仁信为本。若德行不修，而但务方术，皆不得长生”[2](P53)，道教将“积德”、“为善”、“忠孝”、“仁信”等道德原则神圣化，其中既包含了对世俗社会价值标准和道德准则的认定，也体现了希望通过弘扬道教信仰来提升人类道德精神境界的愿望。“出世”构成了道教提升世俗生活的精神情怀，“入世”则构成了道教存在的社会基础以及在社会中能够得到广大众信仰的条件。
韦伯虽然也指出，老子并未断然拒绝俗世，“道教也把重点放在神对于此世与来世的健康、财富与幸福生活的许诺上。”[1](P230)道教教义中包含着对俗世生活的肯定：“道教正是从士人的遁世学说同古老的入世的巫师职业相结合中产生出来的。‘道士’实际上是些实习生，他们过着俗世的生活，可以娶妻，并且将他们的技艺当作一种职业来经营。”[1](P217)但韦伯只是通过探讨道教的“出世”的生活取向，来着力挖掘道教伦理中存在着的内在矛盾：一方面，道教相信鬼神在冥冥之中监视着世人的言行，在今
世或来世对人进行赏善罚恶，故倡导修道者应“拒绝入世”，通过清静修道来进行严格的自我救赎，“老子的神秘主义，如果彻底地实行起来，只能追求自己的救赎；若要影响他人，他们也只能以身作则，而不会诉诸宣传或者社会行动。完全彻底地实行神秘主义，势必会把入世的行动看作为对灵魂的救赎无关紧要的而加以拒绝。”另一方面，由于道教相信“俗世统治中的良好秩序是使鬼神安静的最好办法”[1](P212)，不仅社会的良好秩序要依赖统治者的素质，而且“老子也认为：人的幸福，终究要仰赖于统治者的素质。据此，神秘主义者得出这样的结论：统治者个人必须具有与道神秘地合而为一的神性，进而通过统治者这些品质的神奇作用，神秘的救赎就可以作为神的恩赐分配给所有的臣民。”[1](P211)一旦统治者不能很好地治理社会，给人民带来安宁与幸福，那么，道教就会以“异端”的方式积极参与到社会政治运作中，期望能够用一种神秘之术使社会能够重归良好秩序。韦
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伯指出，道教的这种带有神秘主义彩的个人主义式的入世救赎的追求，不能为“家产制国家里的官吏和官职候补人组成的知识分子阶层”所认可，“一个中国人能够详尽而正确地阐述儒教，但对于道教却无能为力。”[1](P212)
即使在“入世”的生活取向上，韦伯认为，与儒教以家庭为中心，以礼节来维系世界秩序不同，道教对待世俗的态度是遵循老子所崇尚的与“下德”相反的“上德”：“上德不德，是以有德。下德不失德，是以
无德。上德无为而无以为，下德无为而有以为。上仁为之而无以为，上义为之而有以为。上礼为之而莫之应，则攘臂而仍之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首。前识者，道之华，而愚之始。是以大丈夫处其厚不处其薄，居其实不居其华。故去彼取此。”（《老子》第三十八章）如果说，“德”是指众人皆能认同的“善”，那么，“上德”就不是“无为而有以为”的相对化的伦理，而是“无为而无以为”的绝对完善的伦理。“在老子看来，俗世的德行以及对它的高度评价，就是俗世失去神圣之神性的一种征兆。这是一种中国人喜爱的二律背反的说法。老子认为，以儒教的基本美德‘礼’，亦即‘礼节’来维系的世界，是层次最低的。然而，这个世界终究是这样地存在着，因此有必要使自己去顺应它。”[1](P209)韦伯指出，老子并没有做出断然拒绝俗世的结论，尤其是他在原则上也并不摈弃代表官绅阶层利益的有教养的绅士(君子)的人生理想。但是，老子在对现世的适应上，他所要求的是与儒教的“下德”相反的“上德”，即“绝对完善的伦理，而不是社会相对化的伦理。”[1](P210)这就是“道教和儒教在人的伦理与宗教资质问题上的原则分歧”[1](P213)。
韦伯看到，儒教与道教虽然具有同样的文化背景和普遍的巫术前提，但巫术在道教中却得到了极大的发展，这与它们对人伦的不同看法有关。在儒教看来，人与人之间并没有资质上的根本差异：“普通人与高等人不同，他只考虑肉体的需求；可是儒家希望通过创造富裕的生活与由上至下的教育消除这种有失尊严的状况，因为美德本身是人人都可以企及的。”[1](P213)由于巫术在德行面前是无能为力的，因此在道教看来，追求得道的神秘主义者与世人之间存在着神性禀赋上的差异。韦伯认为，道教将神
性与神秘性统一起来，由此导致了来自于远古时代的巫术在道教中流行，并成为道教入世的手段之一：“各式各样的巫、觋、师，都可借助巫术的宇宙观为自己谋到大量发财的机会。道教不仅同儒教一样信奉传统主义，而且由于其非士人的反理性倾向而更具传统主义的特性。但是，道教压根儿没有自己的‘伦理’，对它而言，是魔法，而非生活方式决定人的命运。这一点使发展到最后阶段的道教与儒教分隔开来。”[1](P226)道教的道术虽不完全等同于粗陋的巫术，但它“专事于以巫术为取向的救世技术”[1](P231)，在本质上比正统儒教更具有传统主义的性质，故在韦伯的眼中，“儒教与道教都不能产生出清教禁欲主义的精神气质，并直接阻碍了理性的资本主义因素在中国的产生。”[3](P232)
儒教面向今世人生而不多讨论鬼神之事。道教则奉行多神崇拜，人可以通过个体的冥想存思等修行来达到与神合一，显然比儒教更具有浓厚的神秘主义彩。道教在创立之初，就把老子神化为尊神“太上老君”，提出“道”就是“一”：“一散形为气，聚形为太上老君”[3](P12)，不仅将“道”作为信仰目标，而且将“太上老君”奉为与道同一的尊神。道教将今世和来世的希望联系在一起，构建了以“三清”为中心的万神殿，将世上公认的行善者和灵验的鬼神一一纳入神界中，尤其是使众多神灵具有了职业神的殊荣，如财神、药神、城隍神、土地神、门神、瘟神等，由此表达了积极入世的宗教情怀。道教诸神虽“被排除在古典的祭祀之外”[1](P219)，但在普通民众的生活中却着有极大的影响力。韦伯看到：“商人圈子之所以信奉道教，关键在于他们尊奉的财神，即商人的职业保护神，是由道教培植出来的。”[1](P229)道教神灵的功能涉及到社会生活的方方面面，这也为道教信仰在社会中的传播开辟了道路。
韦伯看到道教是无法采取极端的出世取向和政治冷漠态度的，但他没有真正理解的是，道教的出世与入世虽然有着根本区别，但两者之间并非完全割裂、全无联系，而是可以相互转换的。道教虽然缺乏韦伯所说的那种“职业伦理”，但却有着根据自己的禁忌与戒律来划分出世与入世的界线，以此作为修道者追求脱离俗世以接近神圣之道的伦理法则。出世与入世虽然在表面上构成了道教内部的一种难以消弥的张力，当道教要求修道者通过禁忌和戒律等来摒弃种种物欲和情欲，将超越世俗作为走向神圣的阶梯，虽然有可能会导致对“得道成仙”追求越甚，对人自身生活就肯定越少，但实际上，道教强调先修人道，再修仙道，这种对人及其生活的肯定，在客观上使得出世与入世之间的张力隐而不显。
从道教的生命理想上看，道教将得道成仙作为终极理想，而成仙就意味着人的生命的无限延长，
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“我命在我不在天，还丹成金亿万年”的命题，就是在
信仰的前提下肯定了人的生命存在和世俗生活的合理性。在历史上，无论是以符水咒说为人治病的五斗米道，还是以个人修炼成仙为主要目标的上清派；无论是内持斋醮、外持威仪的南天师道，还是以绝世欲、炼心性为修道特征的早期全真道，虽然它们各具特，但都将内神仙、外治世作为道教信仰的基本内涵。许多道教人物如张陵、葛洪、陶弘景、司马承祯、杜光庭、陈抟、张伯端、王重阳、丘处机等都表现出“即世而超越”的人生价值取向。
范雨个人资料图片从道教的宗教性格上看，道教在创立之初，就既关注人的长生成仙，又关注人赖以生存的社会的太平，内以修身养性与外以经国安民成为道教终极理想不可分割的两翼[9]。个体的精神修炼既需要以避世修行来超越于世俗之上，也应当服从于道团对世俗社会的政治秩序和伦理道德的遵从。道教在入世与出世之间，一般都采取比较灵活的态度，既有对神圣的超越性的精神境界的追求，也有利益生、利国济民的一面。由此，道教既不像儒家那样仅以在现实生活中实践修齐治平为人生的终极目标，也不像佛教那样以出世求解脱相号召。即使是中国佛教以出世而不离入世为特点，但“以宗教性格而言，道教又远比佛教为入世”[10]。
从历史上看，道教在出世与入之间走出了一条富有特的中间道路，例如，早期的五斗米道一方面强调“求生之人，与不谢，夺不恨，不随俗转移，真思志道，学知清静，……内自清明，不欲于俗”[8](P19)，把追求“清静自然”作为修道目标，但另一方面它又认为要达到“清静自然”并不需要绝对地摒弃世俗生活，而应当将在世俗生活中“奉道诫，积善成功，积精成神”[8](P16)作为得道成仙之基。出现于金元时期的全真道，更是以“功行两全”相号召，王重阳就提出：“若要真功者，须是澄心定意，打叠神情，无动无作，真清真净，抱元守一，存神固气，乃是真功也。若要真行者，须是修仁蕴德，济贫拔苦，见人患难常行拯救之心，或化诱善人，入道修行，所行之事，先人后己，与万物无私，乃真行也。”[11]全真道所说的“功行两全”虽然具有禁欲主义的彩，但它所说的神仙不仅能自我完善，而且能像佛菩萨那样救度众生，甚至不惜牺牲自己来帮助他人。从某种意义上说，道教是将超越之道融于
当下的现实生活之中，以“即世而超越”的理想为道教在世俗生活中为人类建立起带有出世彩的神圣境界提供了一种终极价值。
三
20世纪，随着现代化进程在全球各个地区的展开，各种宗教都顺应时代发展的要求，以不同的方式为宗教世俗化打开了大门，强调完善的世俗生活才是进入神圣之境的有效门票。这虽然与古代道教所遵循的“即世而超越”的态度颇为相似。但毋庸置疑，今天以现代化为背景而出现的宗教世俗化对当代宗教发展的影响是全面而深刻的。因为现代化不仅仅是科学技术的进步、物质财富的增长和社会福利的发展，而且还涉及到社会制度和思想观念方面的变革。道教作为中国土生土长的民族宗教，虽然曾以“即世而超越”的理想将出世与入世联系起来，但它长期以来是生活于农耕社会中广大百姓的精神依靠，仍不可避免地带有韦伯所说的那种尚未经过理性化和现代化洗礼的巫术彩和原始思维，这能够适应现代社会的发展要求吗？
美国宗教社会学家彼得·贝格尔在分析基督教的世俗化时就指出：“所谓世俗化意指这样一种过程，通过这种过程，社会和文化的一些部分摆脱了宗教制度和宗教象征的控制。”[12](P1)宗教的世俗化意味着传统宗教教义中的神圣性在科学、理性的衬托下正在逐步地淡化与减少，以至于不再能为人类提供一种共同的终极意义，从而导致一些现代人对曾经奉为绝对神圣的传统宗教产生信仰危机。“世俗化影
响普通人的最明显的方式之一，是对宗教的‘信任危机’。换言之，世俗化引起了传统宗教对于实在的解释之看似有理性的全面崩溃。”[12](P151)这就是当代宗教普遍强调要改革传统教义以适应现代社会发展需要的根本原因。
虽然中国道教所面临的现代化之路与基督教不同，但是今天的现代化及全球化都有赖于一个共同的文化背景，这就是马克斯·韦伯所言的：“我们时代的命运打上了理性化和知识化以及首先打上了‘对世界不再迷信’的烙印。准确地说，终极价值和最崇高的价值从公众生活中消失了。”[13]如果说宗教的世俗化是以科学的理性化和知识化为前导而展开的，那么，这就会在客观上导致宗教的神圣性对现实人生指导意义的削弱与淡化，从而将当代宗教从社会生活的中心推向了边缘。但是，无论在哪个时代、哪个社会，人类一直努力去建立一个神圣的参照系来解释人类日常生存的境况和缘由。在人类大部分历史中，宗教教义垄断着为个人存在的意义和社会生
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