佛教“空”观的终极蕴涵
———论“空”作为一种绝对的存在论立场不忘国耻振兴中华演讲稿400字
黄文杰
内容提要　本文认为，佛教“空”观主要是作为一种绝对的存在论立场并表现为一种动态的否定过程。佛教的“空”蕴藏着一种积极的实在论观念，这种实在论观念就是绝对自由的承诺和终极实在的呈现。
关键词　空　终极蕴涵　存在论立场
〔中图分类号〕B94  〔文献标识码〕A  〔文章编号〕0447-662X(2004)04-0045-04
一、佛教“空”观的逻辑演绎
在佛教中,“空”观的形成以及它作为佛教理论的核心并不是一开始就建立起来的。在原始佛教那里,“空”只是对缘起论的说明，尽管它已经蕴藏着对实体性否定的可能性。在阿毗达磨佛教里，对实体性的否定是通过对现象的要素性解构的过程中实现的。因此,“空”沦为“分析空”。“大品般若”的出现，使“空”逐渐成为对现象的存在性的空性的整体领悟,“空”在彻底性的解构过程中建立起一个全新的世界。到了龙树那里，佛教的“空”观得到了完整而且集中的表述,“空”作为佛教理论的核心和基础性地位被完全确立。
无法访问您试图使用的功能所在的网络位置1.原始佛教：缘起性空
佛陀阐发的缘起论指出，我们经验到的任何事物都依其他事物而起,《杂阿含经》卷45曰:“此形不自造，亦非他所造，因缘会而生，缘散即磨灭。”也就是说宇宙万有只不过是各种要素的因缘和合，缘来则聚，缘去则散，没有永恒不化的绝对存在。根据缘起论，宇宙间每一事物的生灭变化必须具备一定的条件即所谓的“因缘”(其中,“因”相当于内因,“缘”相当于外因)，每一事物的发展也必须与其他事物有着相互依存的关系。显然，原始佛教的“缘起论”蕴藏着一种对实体性概念，即万物都有一种赖以独立
存在的真实实体性性质的概念的否定。“诸法无我”被认为是佛教的基本教义之一，这一教义指出没有任何现象具有永恒真实的性质。我们在此可以看到“空”的哲学的一个清晰的萌芽。但是，在早期佛教那里，缘起论和空的哲学还没有清楚地区分。醒悟到一种空的哲学并把它确立为佛教的核心是阿毗达磨佛教。
2.阿毗达磨：分析空观
在阿毗达磨佛教，对实体性功能的否定是通过把诸现象事物分析为各种要素的组合的方法而实现的。因此，阿毗达磨佛教的空的哲学只是基于分析的观察，所以被称为析空观。可以说，阿毗达磨空的哲学并未完全认识到诸现象事物皆空，因为，对实体性概念或“存在”的克服仍然不彻底，它没有消解被分析出来的要素的实体性。
3.大乘佛教：体验空观
从《大品般若》开始，大乘佛教超越了阿毗达磨的析空观，提出了被称为“体空观”的空的哲学。体空观不是把通过现象分析为要素从而阐明现象的空，而是坚持一切现象自身本质上就是空，坚持存在本身的空性。《大品般若》强调“非有，非非有”，这不仅表明一种对存在的否定，而且表明双重否定(象否定存在一样否定非存在)或否定之否定的观点。由此揭示“空”对存在和非存在的双遣，从而显示出“般
若”的无穷智慧和无限魅力。
4.龙树哲学：中道空观
龙树的意义在于，他基于《般若经》的空观从发源于人类内在的神秘的直觉洞中发展为一种完全的哲学认识。龙树批判了当时认为现成的事物与概念之间一致的实体论观点，指出持这种观点的人实际上已经陷入了误解现象世界真实相状的虚妄。他超越了对概念的虚妄的理解，坚持认为真正的实在必须表现为无相。但是，龙树所超越的不仅是把现象视为真实存在的实体论观点，而且还超越了作为现象的对立面空与非存在视为真实的虚无主义观点。实际上，龙树把大乘空观视为超越肯定与否定、存在与非存在等任何虚妄观点的一种独立的中道的立场。
在龙树看来，空并非不存在，而是妙有。龙树的空是连空也空掉的空，所以，真空(绝对无)是使一切现
象、一切存在物真正存在的绝对实在。对龙树来说，贯穿人的生存并永远使人生成为问题的任何二元对立的对峙紧张，被超越存在和非存在对峙的无，即空所解决。
二、佛教“空”观的动态结构
方立天先生用现代的表述方法把佛教“空”观的主要意义概括为四个层次。它们分别是存在论上的“空性”、认识论上的“空理”、境界论上的“空境”和方法论上的“空观”。方先生认为，关于“空”的四种界说，大体上表述了中国佛教学者在不同的语境中使用这一概念的多重意义。当然，我们可以从不同的角度对佛教“空”观作出不同的理解，但是，在大乘佛教和龙树的哲学里,“空”主要是作为一种绝对的存在论立场，它表现为动态的否定过程。“空”的动态的否定过程呈现出不着两边的辩证性和某种无限的延续性,“空”的终极指向在于驱除自我固有的任何形式的执着，也就是说，执着的最终消解意味着“空”的动态过程的最终完成。
1.空：作为否定过程的辩证性毗
在佛教,“空”不是与“有”相区别的“无”，如果那样的话，我们就会陷入另外一种二元性———“有”与“无”之间的二元性。必须强调,“空”不是“有”的否定形式，作为“有”的相反的概念,“有”的否定形式是“无”。在“空”的视野和背景下,“无”与“有”的地位是平等的,“无”是“有”的否定,“有”也是“无”的否定。但是,“空”却能超越相对意义上的“有”和“无”,
美容院名字
并把两者包容在自身之中。在这种意义上，佛教“空”的观念就可以看着是绝对意义上的“无”。
对于“空”而言,“无”是“有”的否定，反之亦然。在“有”与“无”的相互关系上，它们之间的一方并不在逻辑上或本体上优先于另一方。佛教的“空”的思想表明了这样一种立场，它通过克服相对意义上的“有”与“无”对立的、自相矛盾的同一性而实现为“空”。在佛教看来，在一切事物的相互依存的背后没有任何外在的决定和限定性原则，而是由它自身决定和限定的。
“空”的立场也就是“中道”的立场，但是，佛教的“中道”不能被理解为两极之间的一个中点,“中道”是对两极性的突破，是两极性的克服。在这个意义上，佛教的中道观完全不同于亚里士多德的“中庸”。实践智慧选择德性的标准被亚里士多德概括为“中庸”。他说:“德性是牵涉到选择时的一种性格状况，一种适中，一种相对于我们而言的适中，它为一种合理原则而规定，这就是那些具有实践智慧的人用来规定德性的原则。”亚里士多德认为，伦理的“中道”不同于数学的“中值”，后者是相对于事物的量而言的适中，由理论智慧所规定。前者则是相对于人的情感和行为而言的适中。因此，亚里士多德把“中道”作为德性的标准，德性的对立面是两个极端:“过分”和“不足”,“过分”是主动的恶,“不足”是被动的恶。在亚里士多德这里，依然潜藏着他所谓“德性”与非德性的二元对立。佛教的中道观既不是超越性，也不是内在性，在其中，超越性和内在性直接作用。因此，理解佛教的中道观必须突破任何意义的“中点”的观念。
2.空：作为否定过程的无限性
对任何意义上的“中点”观念的突破意味着“空”不能容忍自我以任何形式所表现的执着。然而,“执着”作为自我的一种现实的存在方式，它本身的存在是如此根深蒂固，以至于人们并不觉得它有什么不对。因此，人的现实存在方式意味着“空”的动态否定过程可能或必然表现出某种程度的无限性。
佛教强调对终极实在的领悟必须突破一切形式的二元性，甚至包括“二元性”与“非二元性”之间的二元性。在各种形式的二元性的极限处存在着这样一种二元性，那就是“二元性”与“非二元性”之间的二元性。如果这种潜藏着的终极二元性没有被突破，终极实在终究不可能被领悟。当我们在“谈论”二元性时，我们多少是在构造这种二元性，因为，无
人文杂志2004年第4期
佛教“空”观的终极蕴涵
傅园慧宁泽涛捂嘴
是没有所谓自由的。自由的实现必须依赖于对二元性的存在方式和思维方式的舍弃和超越，这意味着对人的现实存在境域的超越。
精神不断地呼唤自由，自由意味着没有肯定和否定的对立差别的更高的肯定状态。人生的二元性存在结构和思维方式表现为诸如生与死、善与恶等等的紧张对峙。在佛教中，生并没有优于死的地位，无论是在逻辑上还是在本体上。生与死是对立的过程，相互否定但又不可分割地联系在一起。既然生与死相互否定的过程无始无终，这在佛教中被称为生死流转或生死轮回，既然解脱意味着对轮回的突破和消解，那么，当流转轮回的无穷过程不是被概念地把握，而是被整体地、存在性地把握，轮回过程就被领悟为生与死的对立的、自我矛盾的同一性。克服了这种对立，特别是在禅宗里被称为“大死”，因为它是对生与死的总体否定，并超越了被认为区别于生的死。佛教所谓解脱生死只有在“大死‘的平台上才能发生。在佛教看来，解脱不是用生命力来克服死并在将来获得永生，根本的问题是要从生与死的相互对峙和自相矛盾中解放出来。
同样，善并不被理解为优于恶。从伦理学来说，佛教非常清楚地意识到善应该征服恶。然而，它并不认为善的强大足以消灭恶，因为，善与恶的观念是完全对立的原则，它们势均力敌相互克服。实际上，善与恶相互对立彼此依存，显示为一个整体的存在性对立。不管在伦理学的观点看来可能是多么绝对必要，但是对于佛教，相信可以用善来克服恶并因而最终达到至善是虚妄的。基于人的现实创造结构，既然善与恶具有相互否定的同样强大的力量，那么，希望用善来克服恶的伦理努力就必然不会
成功，而只会招致严重的两难困境。在佛教中，拯救所必不可少的不是用善去克服恶，并分享至善，而是从善与恶的存在性对立中彻底解放出来，并悟到优于善恶对立的绝对的空。在对“空”的存在性领悟中，人们征服了善和恶，实现了人的存在方式在本质意义上的跃迁。在这个意义上，领悟真空是人类自由、创造活动和伦理生活的基础。
2.终极实在的呈现
在西方，在诸如存在与非存在、生与死、善与恶的二元对峙中，作为肯定性原则的前者在本体上总是优于作为否定性原则的后者，也就是说，否定性的原则始终是作为次要的东西被理解。在东方，尤其
是在佛教中，肯定性与否定性相互依存相互对立、彼此关联势均力敌。二元对峙的克服，不是表现为一方对它方在任何意义上的征服，而是表现为对双方任何形式的执着的舍弃。终极实在的显现存在于对二元结构的永恒消解和整体性领悟中，这就是所谓“真空妙有”。
“空”不是虚无主义,“空”作为一种绝对的存在论立场，它的终极指向是确实的生命存在。所谓“真空妙有”本质上就是生活的诗化或者诗化的生活，这是生命存在的最高形式。“真空”的极致是“妙有”,“妙有”的背景是“真空”；惟有达到“真空”才能彰显“妙有”，惟有依靠“妙有”才能呈现“真空”,“真空妙有”相即不离。一方面，就“真空”言之，是所谓向上一路，表现为在不断否定的动态过程中所实现的“诗意”，这是对人的现实存在方式的清洗和超越。另一方面，就“妙有”言之，是所谓向下一路，表现为觉者回归现实所实
现的“诗化”，这是人对现实存在方式的矫正和拯救。实际上,“真空妙有”的诗意境界是大乘菩萨“上求下化”的慈悲精神的实现。上求菩提是“诗意”，是为生命寻归属为人生建立价值；下化众生是“诗化”，是化凡夫为圣人使地狱成极乐。
“真空”所呈现的“妙有”就是这样一种诗意的境界，就是这种宇宙人生的本来状况，在其中，存在者向自身回归，都实现着最绝对的主体性。世界从“无序”而“有序”,“妙有”不承认任何意义上的“中心主义”，也没有所谓“边缘状态”，宇宙现象和谐相处圆融无碍。
包公断案铁面无私
参考文献
亚里士多德:《尼各马可伦理学》。
龙树:《中观论》。
铃木大拙:《禅学入门》《禅者的思索》《禅宗与精神分析》。
池田大作:《佛法・东与西》。
阿部正雄:《禅与西方思想》。
傅伟勋:《生命的学问》。
方立天:《中国佛教哲学要义》。
蒂利希:《文化神学》。
作者单位：中国人民大学人文学院哲学系
责任编辑：张　蓬
人文杂志2004年第4期