——读吕思勉《中国制度史》第八章《宗族》
钱 杭
吕思勉先生《中国制度史》第八章《宗族》，写于本世纪二十年代。1929年上海中山书店用《中国宗族制度小史》一名，出单行本刊行于世。《宗族》章是继王国维《殷周制度论》之后，系统研究中国封建宗族与宗法问题的一篇力作。此文所用材料不多，属概论性文笔，但内容丰富，层次鲜明，是进一步开展宗族与宗法研究的一份宝贵遗产。它在学术上的最大成就，是多角度地勾划出了宗族与宗法的历史特征。
王国维《殷周制度论》以嫡庶制之有无论宗法之有无，存在着很大的局限，因为它忽略了宗法是宗族内部
．．．．宗子之法这个前提。考察宗法必须从宗族的存在入手，即从宗族之所以为宗族的一系列条件入手。摘庶制只是宗族存在的诸条件之一。
吕思勉先生超越王国维之处，在于从一个更深刻的层次上，归纳出了宗族的几个重要特征：
(1)“宗”与标志一般血缘团的“族”不同,“族但举血统有关系之人……其中无主从之别也。宗则于亲族之中，奉一人焉以为主。主者死，则奉其继世之人”，主者为“宗”，为始祖,“继世之人”，即为“宗子”。
(2)宗族多为有封土的贵族,“宗法盖仅贵族有之”。
(3)宗子“必皆有土之君，故能收恤其族人。所谓族人，实与宗子同生息于此封地之上，欲图自存，即不能不翊卫其宗子。”宗族的居住特征是“族居”，不“族居”即不成其为宗族。但“聚居之制，必与营生之道不悖，而后可以持久”。“营生之道"既指对土地的占有关系、使用方式和财产分配方式，又指般生产力的发展水平，所谓“古代分工未密，交易未开。生事所资，率有自造。既非独力所及，自不得不合亲族为之”。?
(4)宗族“合族而居，治理之权，必有所寄。所寄者亦不一。周之宗法，亦治理之一法也”, “宗法”并非“治理之法”的全部，而只是其一。它与基于婚姻、亲子、抚育、瞻养基础之上的家庭关系也不同，其内容与目的是“谋公益、禁强暴”、“安内攘外”、“维持现状、更求进步”。
(5)宗族团体以“氏”为标志,“始祖之姓日正姓，百世不改。正姓而外，别有表其支派者，时日庶姓。庶姓即氏也，亦日族，随时可改”。
(6)宗族有谱牒,“谱牒所以明统系，统系明则民族不淆”。
以上是宗族的六个主要特征(其它还有宗庙祭祀、丧服等，吕先生亦有略论)。虽然吕先生的论证尚有不少可供讨论和商榷之处，但它们却是宗族之为宗族的基本条件，宗法的研究应该在系统确认这一系列条件的基础上进行。脱离宗族的存在条件，或者片面强调某一方面的特征，都将影响对宗法制度的正确理解。
以下，对吕先生抽绎出的六个特征作简略评述。
1.特征之：宗法的约束范围
“宗族”与“血族”同中有异。同者，血缘关系是它们的自然前提，没有血缘关系的人们之间
不存在宗法关系；异者，具有血缘关系的人们之间，可以有，也可以“无主从之别”，若无，即为平等毗
和谐、胥匡以生的氏族，若有，即为等级隶属、层层控制的宗族；前者属原始社会，后者起源于原始
林芊妤厕所门社会末期，其主要的发展阶段属阶级社会。所以，宗族的存在条件不仅仅是血缘关系，还要包括隶属
关系。父子兄弟、祖孙叔伯之类亲属称谓的内含，既可指家庭关系，也可指宗族关系，既可仅含骨肉
亲爱之情，也可兼含隶属控制之意。只有同属一个宗族的人们，才会受该族族长的辖制，才会尊奉该
宗的宗子为始祖之正体，才会将有关宗子权力的种种规范视为“宗法”，他们之间才存在宗法关系。同姓而不同宗的人们之间没有宗法关系，如春秋时代天子与同姓诸侯之间，鲁之姬姓与晋之姬姓之间，鲁国同出于桓公的减氏、叔氏、季氏之间，郑国同出于穆公的“七穆”之间，只有或近或远的血缘关系，而没有宗法关系。把握这一特征，有助于解决宗法研究中一些重要的、学术界至今仍存分歧的问题。
不过，吕先生并没有能将上述立场坚持到底。他指出：“诸侯初受封，卿大夫初至一国，所以恒为其国之大宗”, “其于故国旧家，大小宗之关系仍不绝……天子之于诸侯，诸侯之于大夫，犹大宗之于小宗也”，将大、小宗关系比附于政治等级关系，显然偏离了吕先生自己手订的前提。这一点可能是受了王国维的影响。吕先生用于证成上述观点的材料，与王国维所用相同，都是《诗经·公刘》、《板》及其毛《传》，金景芳先生已经在《论宗法制度》一文中批驳了这个观点。吕先生又有补充：“如周公在鲁为大宗，在周为小宗。三桓在其族为大宗，在鲁为小宗。当时诸侯称周为宗周，此诸侯之宗天子也。《左》哀八年，公山不狙谓叔孙辄日：‘今子以小恶而欲覆宗国，不亦难乎?’此大夫之宗诸侯也。又诸侯与诸侯亦相宗。《孟子·滕文《公》：‘……吾宗国鲁先君莫之行'。《左》僖五年,‘晋吾宗也'是也。"这些论据都是有问题的。大、小宗是同一宗族内、因与祖先的不同关系(主要是祭祀秩序)而确定的不同宗法等级,“天子为天下之大宗”,“诸侯为一国之大宗”等，从政治上讲固然可以理解，但在宗法上却讲不通，因为它脱离了宗法是宗族内的宗子法这个前提。万斯大说：“族人何以有大宗?大宗者，始祖之正体也，族人不得祭始祖，而宗别子之世适。以其祭，故有继别之大宗。族人何以有小宗?小宗者，
高、曾、祖、祢之为正体也……庶子不得祭祖及曾、高，而宗祖、曾、高之世适，以其祭，故有继祖、继曾、继高之小宗。”毛奇龄也说：“无同族，遂无小宗。”从这个意义上说，周公在鲁是始祖而非大宗，在周王朝内也非小宗，周王朝并不是周氏宗族的独享物，周王朝不等于周族。同样道理，三桓既为本族之大宗，又怎能成为集众族为一体的鲁国的小宗?所谓“宗周”、“宗国”之“宗”，是当时习惯性用语，与西周初年建成的宗法结构所导致的“宗君合一”思想有关，但没有实际的宗法约束意义。确切地讲，此“宗”当作“尊”解。
吕先生这些值得商榷的观点，并不能说明吕先生不明宗族与国家的本质差别。他在《中国制度史》第九章《国体》中明确地说：“宗与族，固国家之所由立也。然究不得遂谓为国家。何者?宗族之结合由于人；而国家之成，则必以地为限界。宗族之中，治人者?治于人者，皆有亲族之关系，而国家之政治，则与亲戚无关。”按此逻辑，周公之于西周天子，三桓之于鲁国诸侯，滕文公之于鲁国朝廷，虞公之于曲沃晋君，都只能是政治关系。即使在这种政治关系中夹杂着一定成分的血缘关系，也不能将这类关系归结为宗法关系。它们的前提不同，等级隶属关系实现的途径、机制也不同，不能一见“宗”，就断定是宗法。只有当这个“宗”字所包含着的现实关系与某一宗族内部宗子权的建立、实现、维护等等有关时，它才具有宗法意义。
2.特征之二：宗法与政治的相关性
“宗法盖仅贵族有之”，是吕先生对周代宗法实施范围的一个精辟总结。之所以会如此，是因为当时的宗族主要存在于贵族阶层，只有贵族才有可能，也才有条件维持一个血缘共同体，而平民则无力量、无必要形成宗族组织。吕先生说：“以贵族食于人，可以聚族而居。平民食人，必逐田亩散处。贵族治人，其抟给不容涣散，平民治于人，于统系无所知”。这是宗族贵族一体化，宗法仅贵族有之的一个重要原因。由此，亦可见出宗法原则与贵族政治的相关性。
所谓“相关性”，并非“一致性”，而是就这具有不同内含的两者在很多场合中表现出来的“合一”现象而言。吕先生指出以下几点：
“天子之抚诸侯，宗子之收恤族人也。诸侯之尊天子，族人之祇事其宗子也。讲信修睦，同族之相亲也。兴灭继绝，同族不相剪也。盖一族之人，聚居一处，久则不足以容，势不得不分殖于外，此封建之所由兴。而分殖于外者，仍不可不思所以联结之，此宗法之所由主。”
把宗法、政治作这种类型的比较是否正确，下文将谈到，过里有一个问题可以先提出来问：宗法原则与贵族政治具有相关性质的内在根据是什么?吕先生没有提出这个问题。其实，这个问题较之“食于人”、“治人”而聚居，可以更深刻地说明“宗法盖仅贵族有之”的现实基础。
宗法原则与贵族政治产生，相关性之根源，在于宗族与贵族都是以血缘关系为联结纽带的共同体形式。宗族的构成上文已经论及，此不赘述。贵族的实质，是认定人的社会地位将由人的形体素质或人
体素质来决定,“最高的社会地位成为出生所注定的特定的肉体的地位。怪不得贵族要这样夸耀自己的血统、自己的家世，一句话，夸耀自己的肉体来源……贵族的秘密就是动物学。”因此，贵族是利用其出身条件获得对政治、经济权力的永久性占有的。即使他们第一次获得这些权力的途径是靠了功勋，掠夺或是欺骗，但对这权力的继承，却必须建立在明白无疑的“肉体来源”之上，这是贵族特权的前提。所谓贵族世袭制，就是这一特权的表现形态。正是这种性质和形式的权力传递方式，使宗法原则与贵族政治具有了相关的可能。
当然这并不是说，凡贵族都有宗法，中世纪及近、现代欧洲贵族就不行宗法，他们的贵族性主要表现在对领地和爵位的所有上。马克思说，欧洲封建贵族的长子世袭制度的关键在于以下两点：“一，在这里，固定不变的东西是世袭领地，是地产……二，长子继承权享有者的政治特质，就是他的世袭领地的政治特质，即这种世袭领地所固有的某种政治特质。”这两点适用于一般意义上的贵族(包括奴隶主贵族、地主贵族、资本家贵族)，但本文所说的是宗族贵族，他们不仅具有一般贵族的特征，还具有其它特征，如，这些贵族有宗族组织形式，有大宗与小宗的宗法等级系统，有独立的宗庙祭祀体系，等等。只有在这些贵族中，才具有与宗法原则相关的政治、经济关系，非宗族贵族内部，以及这类贵族之间的关系，体现了夹杂有血缘关系的政治、经济关系，是血缘关系对社会公共事务的参予，本身并不就是宗法关系，不存在相关的问题。宗法关系必须建立在共同的、具有实际约束效力的世系关系基础上。
因此，吕先生将“天子之抚诸侯”、“诸侯之尊天子”、“讲信修睦”、“兴灭继绝”，直接等同于宗法关系是不对的，至多只能说此四者“犹”宗子之收恤其族人,“犹”族人之祇事其宗子,“犹”同族之相亲,“犹”同族不相剪。至于天子对同姓、异姓诸侯的分封，即封建，与宗族内部因人口、食物、婚姻等矛盾而引起的分化，同样不是一回事。前者出于政治的需要，如周康玉所说：“昔君文武丕平富，不务咎，底至齐，信用昭明于天下，则亦有熊罴之士，不二心之臣，保乂王家，用端命于上帝。皇天用训厥道，付异国畀四方，乃命建侯树屏，在我后之人。今予一二伯父尚胥暨顾，绥尔先公之臣服于先王。虽尔身在外乃心罔不在王室。用奉恤厥若，无遗鞠子羞。”而后者则是一个“自然分裂的过程。”政治分封与宗族宗法的关系，可以从三个方面来论证，即，宗族依凭着分封制而获得了迅速的扩散，宗族的分化受到政治分封的刺激而加速进行，与此二者相联系，宗族、宗法具有外延扩大与内含淡化的趋势。由于这个问题涉及面太广，我将另文专述。
宗族的贵族化，导致了“宗法盖仅贵族有之”，这是周代宗法制度的重要特征之一。秦汉以后，宗法的施行范围不再有这一特征(事实上，战国时期已开始了这一变化)，王公、勋戚虽属贵族，但不一定行宗法，而乡绅地主、富商大贾虽非贵族，却凭籍众多的人口和庞大的财产，实践着同财聚居、尊祖敬宗的宗法制度。这一变化，并不意味着宗法原则与贵族政治本身发生了多少不同于周代的变化，而只说明宗族的存在层次下移，宗法减轻了它原先具有的浓厚的政治彩。理解这一切的关键，仍是前文屡次提到的宗法是宗族内部的宗子法这个基本前提。
闹姑3.特征之三：宗族、宗法的经济基础
宗子“必皆有土之君”，才能收恤族人，行施其宗主的权威，宗族必须聚居，聚居“必与营生之道不悖”，才能长久地保
持血缘共同体的外在形式和内在需要。能在本世纪二十年代就鲜明地指出这两点，不能不使我们惊叹吕先生学识的卓越。
他使宗法研究脱离了仅从政治和宗教立论的传统老路，开始了历史唯物主义的解释。
当然，吕先生的解释是不充分的，有待于作进一步的补充。比如说，宗子“必皆有土之君”什么叫“有土”?是占有，领有，还是所有?这三个经济范畴所显示的对土地不同的现实关系，决定了宗族的发展程度，也决定了宗法的发展水平。仅仅说“有土”，还不能对宗族、宗法的经济基础作出正确分析。只有在对土地具备了法权意义上的所有或领有(内含部分所有)
关系时，也就是说，只有当生活在土地上的某一宗族的首领有权(包括受限制之权)将这块土地作为财产传给子孙时，宗族才
能生存、维持，宗子的权威才有了真正的物质前提。
梁朝伟和曾华倩
历史事实也完全可以证实这一点。西周时期，诸侯领有土地，他们依凭着这一领有关系，创立和发育了自己的宗族组织。“领有”虽然不是“所有”，但因为它已包含了部分的所有权，所以，他们可以将土地赏赐、册封、交换、买卖。只有当他们把自己领有的土地下传给子孙时，才需要得到天子的重新认准——因此，领有是部分的所有。诸侯宗族与土地的这一关系，使得宗法的存在有了必要。这就是为什么西周宗法大多为诸侯贵族宗法的缘故。西周的卿大夫(金文中没有“卿大夫”之称，这是沿用后世的习称)有两类，畿内卿大夫与一般卿大夫，前者直属天子，后者直属诸侯。畿内卿大夫待遇、性质类同诸侯，为贵族，对土地有领有权，一般卿大夫不是贵族，是“听职”，是官僚，他们从天子、诸侯那里获得的报酬是俸禄。俸禄可以是土地，也可以是其它实物。作为俸禄的土地称“采”，不能自由处置，不能下传，只及身而止。并且“有分土，无分民”，对劳动者没有支配权，仅食采地之租税，而这一部分租税不过是土地所有者(天子、诸侯)对权利的再分配、再分割。因此，从现象上看，一般卿大夫也“有土”，但是这种“有土”却不足以建立宗族，宗法即无从谈起。显而易见，关键所在不是简单的“有土”而是“有”的经济内含和法律内含，此为一；第二，作为“有土”的主体，并不是任一个人，而是作为宗族代表的宗子。只有当这两个条件具备，我们才能沟通土地与宗法，才能把握住宗法制度所包含的现实社会中的生产关系。
以上视角，也是考察宗法制度历史演变的经济根源的重要渠道。春秋、战国宗族非贵族化，宗法实施范围下移，是这一时代土地所有制关系变化的必然结果。秦、汉以后，地主、商贾宗族的形成，同样
可以从这里获得解答。王公、勋戚不行宗法，并不是他们没有了土地，而是没有宗族。生活在土地(亦即自然经济)上的宗族组织内部，不会没有宗法制度。
吕先生非常注意宗族内部的财产关系，他写道：
“古代财产，本为一族所公有。为族长者，持操其管理之权耳。古所以严‘父母存不有私财之禁’者，非恶其有财，乃恶其侵家长治理之权也……则所谓继嗣者，亦继嗣其治理之权而已。夫治理之权，固不可分。则于众子之中，不得不择其一。其后财为一族所公有之制既底，而以一子继嗣之习犹存，遂成一子袭产之制。专产业于一人，坐视其余之人无立锥之地，于理殊觉不安。吾国则久行均分之制”。
吕先生关于宗族的治理之权“一子继嗣”，与宗族财产“均分之制”并存的见解，是正确的。只是要注意,“均分”并不是宗子与族人分配到同等数量的财产，而是就他们都能分到财产这一意思而言。孟子所说“一夫百亩而余子二十五亩”，也就是“均分”。提出并且明确宗族财产有“均分之制”，可以使我们从理论上进一步认识宗族内两种继承制的区别。同时，也使我们充分认识到摩尔根在《古代社会》一书中揭示的古代三大财产继承法之二“同宗继承法”——“将财产分给同宗亲属，而将其余的民族成员排除在外”——所具有的普遍意义。
宗族财产的“均分制”，宗族自然经济的发展水平，宗族管理的艰难等等，使得聚族而居的规模受到严格的限制。虽然累世同居的强宗大族史不绝书，但正如吕先生所说，较之大量的五口、八口之家来,“实则
九牛之一毛耳”,“数世同居，宗族百口，现中国亦非恒有之事也”，这个断语绝非虚妄。
4.特征之四：宗法伦理与家庭伦理的关系
吕先生说，宗法是宗族内部“治理之一法”，它的宗旨是维系整个宗族的共同利益(在阶级社会中,
所谓“共同利益”，早已大部异化为宗族首领的私人利益)，它与家庭的功能不同,“相生相养之道归诸家”。因此，宗族是以出自同一父系祖先的世系关系为纽带，以个体家庭为细胞而组成的、其目的异于家庭的一种社会组织。人类种族的延续，抚育、瞻养功能的实现，依赖于家庭功能，宗族即使能够对之作出某种程度的贡献，也必须通过家庭才能达到。吕先生深刻地指出：“后世犹有以宗族百口、累世同居为美谈者，则由未知宗法与封建相辅而行之制，误以其团结不散，为伦理所当然，且未知古所谓宗，每年仅合食一次，并无同居之事也。”这种将宗族伦理与家庭伦理混为一谈而力倡同居者，实受两汉以下儒学家，尤其是两宋理学家的误引：“此等累世同居之人……由误谓伦理当然，汉人行之,
盖以其时去封建之世未远，习以惇宗睦族为美谈，而不察其实也。后人遂仍其误，莫之能正。宋儒墨守古人制度，提倡同居尤力。……同居之盛，由于理学家之提倡者不少矣”。祝贺新年的短信
吕先生的上述观点，不仅对于宗法制度史的研究具有重要的学术意义，而且还具有重要的现实意义。宗法伦理与家庭伦理被混为一谈，固然有汉、宋儒学的误引和误解，但不容否认，这两者确实具有极
为密切的关系。它们从周代开始，就被作为一个难以分割的整体，亲属范围、行为规范基本上互用。这就给所有对宗法制度持批判态度的人造下了一个陷阱，使他们很难在批判宗法关系时，不牵连到一般的家庭关系，同时，也使宗法制度的卫道士们有了一个强有力的防护屏障。谁要批宗法，谁就是“无父”，而“无父者，禽兽也”。这个罪名不仅墨子担当不起，即使今人也担当不起。
因此，宗法伦理与家庭伦理的关系，是自宗法制度形成以来就存在、但始终没有解决的一个大问题。吕思勉先生初步窥探到其间的奥秘，为我们正确地把握两者关系开辟了道路。
根据吕先生的提示，宗法伦理与家庭伦理的关系，类似宗族与血族的关系，即：两种关系都基于父母、亲子、同胞血缘关系，没有血缘关系的人们之间(夫妻除外)，既不存在宗法关系，也不存在家庭关系。但是，家庭基于婚姻，是父母双系的，而宗族却只能是父系单系的，组成家庭的目的，是为了繁衍种族，抚育后代，组成宗族的目的，却是为了承继来自祖先的传统，宗族包容了家庭，它以家庭为基本单位，然而它包含家庭并不是为了抚育和赡养，而是为了使祖先宗庙里香火不断，为了本宗族的利益(高于家庭的利益)不受外界(包括外族和国家)的侵害，家庭内部的关系应该、也可以平等，而“既言宗族，即有亲疏，此无可如何之事”，宗族内部的关系天生就不平等，也不可能使之平等，一旦平等，宗族即不成其为宗族。如果在家庭之上还有一个宗族组织的话，那么阻碍家庭关系实现平等的因素，除了父权、夫权外，还得加上等级分明的族权。从这个意义上说，宗法伦理对于家庭伦理来说，是一个破坏因素。正如马克思所说，等级制度使得家庭“恰好缺少家庭生活的基础，即作为现实的、因而也
是有效的和决定性的原则的爱情。这是没有灵魂的家庭生活，是家庭生活的幻觉。”
因此，我们尽可以大胆、彻底地反对和清除宗法伦理关系，反对、清除的结果，只会使家庭伦理关系有可能更加正常地发挥其特有的抚育、赡养和感情慰籍的功能。担心影响、破坏家庭关系，而去容忍、摭掩宗法关系的作法，将适得其反。
宗法伦理与家庭伦理的矛盾关系，从另一个侧面促成了宗族与国家的矛盾。吕先生说：“宗法盛行之时，国家之下，宗亦自为一集体……殊不知国家之职，正在使人人直属于国。宗法盛行之时，其民诚不如后世之散无友纪。自卫之力既强，卫国之力亦大。然其为政令之梗亦甚。古所以有族诛之刑者，正以其时族之传结厚，非如此，不足以绝祸根也。若后世，安用此乎?”吕先生的思想大大突破了封建学者的狭隘境界。《礼记·丧服四制》主张，在承认和坚持“门外之治义断恩”的条件下，容忍和允许“门内之治恩掩义”这是封建社会中宗族为取得合法地位所付出的一个代价。实际上，这也是使宗族、宗法得以延继再生的法律前提。吕先生从理论上看出了宗族与国家在根本性质上的冲突。他站在建立现代国家(即资产阶级共和国)结构的立场上，批评清代雍正年间著名政治家陈宏谋对于、宗族、宗法的宽容和利用：“陈宏谋官江西，令民选举宗正族约，官给牌照，令司化导约束之事。其事亦实不可行。……宏谋犹寓书杨朴园，谓其‘因偶然之(流)弊，而废长久之良法'，何其迂而不切于务
满文军
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