与其说“圣人”是一个历史存在，一种现实人格，毋宁说他是一个时代、一个民族所追求的理想。圣人形象是在漫漫的历史长河中不断被塑造的，怎样的时代，造就怎样的圣人形象。也可以说，圣人形象是某个时代或某种思潮理想的“投射”，是一种文化的“设计”。这种“设计”主要是通过文本诠释这一方式来表现的。《论语》是表达儒家理想人格的一个重要文本，后人要重新调整和设计圣人形象时，会通过重新诠释《论语》而实现。对于解经者来说，《论语》正是一部最好的圣人行教典范，通过对《论语》中孔子言行的阐释来揭示孔子作为一个圣人具备哪些方面的品质，这是历代《论语》注释者解经的主要目的之一。魏晋六朝时代诠
释《论语》的注释之作，汇集在皇侃的《论语义疏》中，本文以《论语义疏》为基础，以图对魏晋六朝圣人形象的复杂性和新发展做一番考察。
一 、 儒家圣人观念的确立与神化
在中国早期的典籍中，“圣”字的一般意义是指“聪明”或“有智慧”的意思。依《说文解字》的解释,“聖”就是“通”，“从耳，呈声”。顾颉刚根据一些文献认为“聖”与“聽”相通，“聖”与“聽”实为同字。从字形看, “聖”的本意是“声入心通”、“入于耳而出于口”，这就是说，圣或圣人是对天道与人事有特殊领悟能力的人，是能够心通、耳顺的人。在儒家学派形成之前, “圣”或“圣人”主要指聪明睿智的意思，还没有“神圣”与“崇高”的意味。“圣人”作为神圣化、崇高化的观念,是在儒家思想中达成的。
具有道德意义的“圣人”观念，大约起源于商末周初。自孔子开创儒家学派后，圣人作为理想的道德人格的观念就基本确立起来了。儒家的圣人观念,是给本来作为智慧性的圣人加上“理想人格”的光环,赋予其最高“道德境界”的品性。这就意味着，儒家的圣人观念，一方面继承了原始“圣人”观念本来所具有的“聪明”和“智慧”的意义，并进一步强化，使“圣人”成为无所不能、无所不知的“化身”，另一方面又为“圣人”赋予了“道德境界”和“理想人格”的新内涵，使“
圣人”成为尽善尽美的完人，是“智身”和“德身”的结合。
到战国时期，儒家圣人形象的道德品质一面继续得到加强，同时还进一步发挥了圣人“知天道”这一“天德”层面。如郭店楚简《五行篇》即认为，具备了“圣德”之人便是“圣人”，圣人观念与圣德观念是密不可分的。《五行篇》曰：“金声，善也。玉音，圣也。善，人道也。德，天[道也]。唯有德者，然后能金声而玉振之。”金声比喻人为的特征，是为“善”，为人道；玉音形容天然的特征，是为“圣”（德），为天道。金声而玉振之，意为人具备天然的圣德，然后经过后天人为，方能成就圣道。圣德是“天”之德，即以天道为最高根据。所以庞朴先生说，思孟学派的“五行”观念是仁、义、礼、智、圣，但在“全部五行之中，圣又异于其他四行，独以天道为对象。”
延至孟子，儒家的圣人观念更趋完备。孟子沿承了孔子及其后学（如《五行篇》）的圣人理念，一方面突出以道德品质言圣人的传统，另一方面则从人性论上为圣人之为圣人以及圣人是否可至提供理论证明。在孟子看来，圣人之所以为圣人，乃是因为:“圣人,人伦之至也。欲为君,尽君道；欲为臣, 尽臣道。 行有不得者,皆反求诸己，其身正而天下归之。”（《孟子 离娄上》）圣人为什么能成为圣人？孟子说，因为圣人像所有人一样，具有
“善”的本性，“尧舜，性者也。”圣人之所以能为圣人是因为人性本善，即人先天地禀有了“仁义礼智”之德。这个人皆禀有的德性，成为“人皆可以为尧舜”的根据所在。所以孟子认为圣人并不是一个高远、神秘到不可至的特殊人种，而也是与我们一样的人，“舜，人也，我，亦人也”，“圣人与我同类者”。（《孟子 告子上》）这样从人性上拉近圣人与凡人的距离，目的在于说明圣人境界是可以达到的，人人皆有成圣的内在根据，人人皆有成圣的可能 只要时时反求诸己，求其放心，养其浩然之气即可。
概言之，由孔子到孟子，先秦儒家的圣人观念包含有三个要点：第一，圣人是智慧与品德兼备的理想人格，其中德性一面尤为重要。第二，圣人是人，是理想的人，圣人与凡人没有人性的差等。因此，圣人是可至的，圣人与凡人之间没有不可逾越的鸿沟，人皆可以为圣。第三，圣人之所以能成为圣人，是因为圣人有内在的德性或圣人能体知天道而具有天德。也就是说，圣人之为圣人的根据是内在的，而非外在的，是先天的，而非后天的。
但是，由孔孟所确立的儒家圣人观念，在后来的历史演变中，发生了不少的变化，荀子是第一变，董仲舒是第二变。荀子对孟子圣人观念内涵的改变在于，荀子以人性恶为基础，视圣人为后天所成，没有先天的、内在的成圣根据。荀子说：“人之性恶，其善者伪也。”又
说：“（圣人）所以异而过众者，伪也。”这就是说，一个德性上的理想人格形象 圣人 并没有先天的道德上的根据，圣人之道德完全由后天“所积而成”。荀子说：“尧禹者，非生而具者也，夫起于变故，成乎修为，待尽而后备者也。”（《荀子 荣辱篇》）圣人是从后天的理性决断中逐渐修成的，这就是荀子所谓的“化性起伪”、“隆礼”、“重法”。荀子把圣人之为圣人的内在天道根据打掉了，这为后来的“圣不可至”观念埋下了伏笔，是为一理论上的潜在危险。
两汉时代，儒家的圣人观念又发生了很大的变化，其主要表现就是圣人形象的神异化，即圣人是“神而先知”、无所不能的。王充在《论衡》中对汉代儒家圣人形象作了总结,他说:“儒者论圣人,以为前知千岁,后知万世,有独见之明,有独听之聪,事来则名,不学自知,不问自晓,故称圣则神矣”。（《论衡 实知》）又说：“使圣人达视远见,洞听潜闻,与天地谈,与鬼神言,知天上地下之事,乃可谓神而先知,与人卓异。”（《论衡 知实》）两汉儒学思想的集大成著作《白虎通义》也承认“圣人皆有异表”，并且能“无所不照,闻声知情,与天地合德,日月合明,四时合序,鬼神合吉凶。”（《白虎通义 圣人》）汉人以孔子为先知先圣的神异之人的观念可见一斑。这个神异化了的圣人形象首先是在董仲舒的《春秋》学中被塑造起来的。由阴阳而言灾异是董仲舒学说的一大特。《春秋繁露 符瑞》篇曰:“有非力之所能致而自致者,西
邈狩获麟,受命之符是也。然后托乎《春秋》正不正之间,而明改制之义。”“西狩获麟”是孔子的受命之符,故孔子乃受命于天、与天相通之人。以获麟为孔子受命作《春秋》之符,为汉儒一般之观念,如王充《论衡 指瑞》篇就讲到:“《春秋》曰: 西狩获麟 。儒者说之,以为天以麟命孔子,孔子不王之圣也。”而这一观念实来源于董仲舒。董仲舒把孔子的圣人形象神异化，在突出圣人神秘、高大一面的同时，拉大甚至割断了圣人与凡人之间相连的距离。而这又是与董仲舒以三品为架构的人性论密切相关的。董仲舒以圣人之性、斗筲之性、中民之性为三个绝然不同的等级，以天生材质之异来区别圣人、中民和斗筲，这就从先天人性上把圣人与凡人分作两截。同时，董仲舒认为，中民之性的完善是以后天的、外在的圣教为条件和途径，成圣的根据不在其内在的先天德性上。如董仲舒说：“故圣者法天，贤者法圣，此其大数也。”（《春秋繁露 楚庄王》）这就是以圣人之质为天之所命或先天而有，而贤人以下则只能在后天中效法圣人之行。这样，由于圣人与凡人在先天本质上就是不同的，有等级界限的，因此凡人要达到圣人的境界是不可能的。显然，这种圣人观已经大大偏离了先秦孔孟的圣人观。
二 、贤圣道绝
对于汉儒拉开圣凡差距、突出圣人卓异绝、不可学至的观念，魏晋六朝的儒者和玄学家多继承了这一点。但是由于汉末古文经学对今文经学的批评，以及王充、桓谭等人对谶纬迷信和天人感应说的猛烈抨击，神异或感应的观念在魏晋以后陡然衰落了，故魏晋六朝学者对圣人形象的设计就明显舍弃了诸如“符命”、“异表”、“神通”等神异之词，而更多地从哲理上来表现圣人的高远一面。在《论语义疏》中，无论是像皇侃、江熙这样的儒者，还是王弼、郭象这样的玄学家，他们对圣人（孔子）的理解都一致地认为是境界深远、高不可攀的，即便如颜回这样的大贤也与孔子相隔悬绝，更甭说一般的人了。
在《论语 子罕》“颜渊喟然叹曰”章下，《论语义疏》有如下疏文，解说颜渊与孔子的差异：
皇侃疏：“孔子至圣，颜生上贤。贤圣道绝，故颜致叹也。 颜于孔子道，愈瞻愈高，弥钻弥坚，非己措力之能得也。”
孙绰注：“夫有限之高，虽嵩岱可陵；有形之坚，虽金石可钻。若乃弥高、弥坚，钻仰所不逮。故知绝域之高、坚，未可以力至也。”
江熙注：“慕圣之道，其殆庶几。是以欲齐其高，而仰之愈邈；思等其深，而钻凿愈坚；尚并其前，而俯仰尘绝，此其所以喟然者也。”
孙绰注：“常事皆修(循)而行之，若有所兴立，卓然出视听之表，犹天之不可阶而升，从之将何由也。此颜、孔所绝处也。”
又，皇侃疏《论语 子张》“仲尼岂贤于子乎”章曰：
孔子圣德，其高如天，天之悬绝，既非人可得阶升，而孔子圣德，岂可谓我之贤胜之乎？
观乎皇侃、孙绰、江熙之辞，所谓“贤圣道绝”、“贤愚相殊”、“绝域之高”、“其殆庶几”，无不在提示“颜孔所绝处”竟如“天之不可阶而升”。圣贤间的差异完全被切割开来。圣人（孔子）与贤人或凡人之间的差距真可谓天悬地绝、天上人间。到底为什么圣人能如此卓绝而凡人又不能阶升而上呢？从皇侃所谓“孔子至圣，颜生上贤”一句中或许已透露出了根由所在。所谓“至圣”、“上贤”之说，其实就是皇侃才性论中的性三品、九品之说的内涵，即孔圣居上上之位，颜回居上中之位，这两个等级之间虽然只隔一级，但却有天壤之别。圣贤在先天禀赋上就划定了界限，圣凡之异是无法用后天努力来弥补的。所以，《论语义疏》中诸儒又多以“偏”、“全”概念来解释圣人与贤人在性品上的差异，如：
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