陆永胜
(东南大学马克思主义学院，南京210096)
摘要：王阳明的“知行合一”不仅仅是一种工夫方法，同时也是一种工夫哲学，具有自身的理论效力和实践能力。阳明心学的知与行具有特定的德性内涵，王阳明的“知行合一”是中国传统知行观发展到宋明时期理论特质的集中体现。修养论、价值论、理性主义、道德实践规定了“知行合一”的理论效力范围。作为具有时代特的儒家哲学命题，王阳明的“知行合一”是时代问题意识性建构的结果，并在政治哲学领域延展，是解决时代问题的实学。其实践能力突出表现在批判与建构、教化天下和价值落实三个方面。王阳明“知行合一”的理论效力与实践能力分别关涉意义的有效性和价值的有效性，为我们于当代文化语境中理解王阳明的“知行合一”提供了诠释边界，同时也意味着践行“知行合一”的局限性。
关键词：王阳明；知行合一；理论效力；实践能力
中图分类号：B248.2 文献标志码:A
王阳明的“知行合一”是宋明理学中最耐人 寻味的一种工夫方法，与陆九渊的“先立其大”和湛甘泉的“随处体认天理”比较，具有相对的 明晰性，但与朱熹的“格物致知”等工夫比较起 来，又具有相对的非具体性。
这可能就是王阳明 批评象山“粗些”、批评湛甘泉“体认于外”，但又 被后世批评为“空疏”的直接原因。从学理层面 看，上述学案史应和王阳明“知行合一”本身的 多维诠释向度有关。作为“教法”，王阳明的“知 行合一”常常仅被认为是一种工夫方法。其实，作为贯穿阳明心学的内在维度，“知行合一”本 身构成一种工夫哲学体系，既是有时代特的 儒家哲学命题，也是解决时代问题的实学，具有 自身的理论效力和实践能力。从哲学、思想史背 景看，这一点是不言而喻的，然发明者少。故对 于“知行合一”，我们不仅要在工夫的层面分析其义理内涵，还要从更广阔的视野了解其理论 视域和思想史意义。
本刊网址•在线杂志:www.jhh
*基金项目：国家社会科学基金重点项目（17AZX006)
作者简介：陆永胜（1978—)，河南南阳人，哲学博士，东南大号 传统文化与马克思主义。
文章编号：1〇〇1-862X(2020)06-0106-008
―、王阳明“知行合的理论效力
自阳明之世至明末清初，质疑王阳明“知行 合一”就不曾间断，关注点几乎都集中在“知行合 一”的实践能力方面，而对其理论效力批评甚少。究其原因，中晚明和清初仍属宋明理学的话语语 境，在共同的中国传统哲学语境中，理论视域的 突破是艰难的，故实践价值成为重要的评价标 准。时至当下，中西
马融合的话语语境成为中国 文化语境的显著特征，在文化复兴、文化自信时 代意识的刺激下，王阳明的“知行合一”成为社会 各界广泛使用的热词，“知行合一”及其使用，俨 然成为一种文化现象。那么，这些关于“知行合 一”的言说是在怎样的理论层面使用的，是否是 王阳明心学意义上的“知行合一”呢？这就涉及 王阳明“知行合一”的理论效力问题。任何一种 思想的产生和理论特质的形成都离不开它的“原
，博士生导师，主要研究方向：阳明学、美学、中国
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王阳明“知行合一”的理论效力与实践能力
生地”，故探讨王阳明“知行合一”的理论效力范
围，需要从中国思想史的视野和阳明学理论本身
出发。
王阳明“知行合一”的理论视域应在中国传
统儒学知行观中来观照。知、行是中国哲学史上
两个经典范畴，王阳明的“知行合一”是对传统儒
学知行观的发展，自有其理论视域。在中国思想
史上，明确谈到知与行关系问题的思想家有五十
余位，这里选取部分有代表性的思想家的观点，
如表所示：
表1中国传统知行观演化表
朝代姓名知行观点朝代姓名知行观点
先秦子产知易行难北宋程颢艰
颐
知先行后
先秦孔子生知、学
知行合一
知、困知
南宋胡宏学即行
先秦孟子知行相联南宋张拭/吕
祖谦
知行互发/知
行交相发
先秦荀子行重于知南宋朱熹知行互发并进
先秦韩非子行重于知南宋陆九渊知先行后汉代贾谊知行统一南宋陈淳知行无先后汉代董仲舒知先行后明代王阳明知行合一
汉代杨雄重知重行明代罗钦顺/
王廷相
知行并进
汉代刘向行重于知明代吴廷翰知行为二、其学则一
汉代《白虎通
义》
独见前睹
明末清
初
朱之瑜
学问之道，
重在实行
汉代王充知行统一明末清
初
王夫之
知行相资并
进
魏晋王弼割裂知行明末清
初
颜元行重知轻
魏晋郭象否定知行清初戴震重知
隋朝王通重行近现代孙中山知难行易上表直观呈现了中国传统儒学知行观的演 化，结合中国思想史和哲学范畴史，可以归纳出 以下三点：
第一，中国历代思想家对知与行关系的论述 主要集中在四个方面：孰轻孰重、孰先孰后、孰难 孰易、是分是合。除了魏晋玄学家受道家思想影 响，对知行关系问题基本持否定态度外，这四个 方面在每个历史时期都有不同的思想家分别主 张，而宋明论述者尤多。从观点表述的语言形式 而言，王阳明注重
知与行之“合”，这与张栻和吕 祖谦主张“知行交相发”、朱熹主张“知行互发并进”、罗钦顺和王廷相主张“知行并进”、王夫之主 张“知行相资并进”是有所不同的。后者几乎都在 “孰先孰后”的层面谈知行，而王阳明强调知与行 在本质上的为“一”。王阳明和宋明理学家的代表 性观点中很少明确论述知与行“孰轻孰重”的问 题，这一方面和宋明理学先导者王通“重行”思想 的影响有关，另一方面也意味着重行是宋明理学 家的普遍共识。在王阳明这里，知即行，重行即重 知行，故在逻辑上并不意味着分知行为二。知与 行具有相同的理论属性与价值诉求，蕴含其中的 重行思想也为其实践能力的拓展提供了理论基 础，这就为我们以知或行为中心探析王阳明“知 行合一”的理论视域奠定了基础。
第二，在语言形式差异的背后，中国传统儒 学知行观的演化过程与规律为王阳明的“知行合 一”理论视域提供了基本定位。中国传统儒学知 行观演化史大致可分为六个重要阶段，据此可以 把握王阳明“知行合一”的理论效力范围以及当 代诠释的有效性依据。一是以子产为代表的春秋 时期的认识论阶段。子产提出“知易行难”：“非知 之实难，将在行之。”m这是现有文献记载最早对 知行关系的阐述。子产将知与行纳人了认仑范畴，这一朴实的观点显然是对实践生活认识的总 结。二是由孔子开创的修养论与认识论并存阶 段。孔子在《论语•季氏》中说：“生而知之者，上 也；学而知之者，次也；困而学之，又其次也；困而 不学，民斯为下矣。”[2]这一论述显然超出了认识 论领域，进而涉及修养论。“生知”是圣人所能达 到的，不仅指闻见之知，更侧重德性之知。由于 “生知”具有先验性，表面上有割裂知与行的倾 向，但从深层而言，圣人之知即是真知，是包含了 行的，这正是后来的理学家着重发挥的。
“学知”“困知”是其次获得知识的途径。由于“生知”设定 的知识范畴在先，故在“生知”的视域内，我们不 能说“学知”“困知”仅指闻见之知而不包含德性 之知。无论是德性之知还是闻见之知，都把知和 行紧密联系起来了 ：把握德性之知需要修养工 夫，认识闻见之知需要实践工夫，其中所开出的 是认识论和修养论两种路向，这两种路向也是理 学家孜孜以论的。这段话可谓是孔子知行观的纲 领，也是中国哲学知行观的总纲，包孕着中国知 行观的一切胚胎和萌芽，甚至在某种程度上决定
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了中国后世知行观讨论的主要问题与向度。春秋 末期、战国和整个汉代的儒学知行观都是在此向 度中发展的，直到魏晋才有一些变化。三是魏晋否 定知行的阶段。老、庄的怀疑主义不可知论为“逃 世隐逸”的玄学家所继承，如王弼说:“如其知之，不须出户；若其不知，出愈远愈迷也。”[3]明确否定 了感性和实践的作用，割裂了知和行的关系。魏晋 玄学思想以“外道内儒”为特征，其知行观可谓传 统知行观在特定思想语境中的非典型呈现。四是 以王通为标志的由认识论全面进人修养论的转折 阶段。王通反对玄学家的放浪形骸和德之不修，强 调行的重要性。“知之者不如行之者，行之者不如 安之者。”[4]王通认为知不能停留于终身诵读的口 耳之学，而应统一于行，为行服务。知与行的统一 还要统摄于德，即知行统一、行不违德的自觉状 态，也就是“安”的状态。这样，口耳之学就转向了 身心之学，知识、
道德、价值在个体修养之行中达 到了统一。由此，王通的知行观由认识论全面转向 了修养论。五是宋元明时期在修养论视域中的实 践论转向。由于受到佛、道思想的进一步影响和朝 代更迭，沉寂了七百余年的知行观的讨论在宋元 明的封建治理和道统叙述的双重期许下转人高 潮。程朱学派以理本体为特征，北宋理学比较重视 知，更强调德性之知。以知的先验性为前提，二程 提出了“知先行后说”，所谓行即以内在省察为特 征的穷理以尽性工夫。南宋时，程朱学派通过与湖 湘学派的论战，重行之下的知行并重思想凸显，知 行“互发”“交相发”“互发并进”“无先后”成为南宋 理学家的主流观点。由此，在知上，强调德性之知 与见闻之知不可偏废；在行上，强调内在省察与外 在涵养交养互发。元代的吴澄亦主张“知行兼该”。陆王心学强调“心”的先在性，在知行关系上则由 陆九渊的“知先行后”向王阳明的“知行合一”转 化，原因亦在于对行的重视愈益突出。在阳明那 里，知（良知)具有即本体即主体即工夫的特征，故 重行便内含着对知的肯定，知与行在内在维度上 达到了合一。在晚明救世思潮的影响下，知行观出 现了由内向外的转向，在知的方面，提高后天之学 和闻见之知的地位；在行的方面，强调践履、实用、实行，目的在于避免空谈心性的玄虚之弊，王夫 之、方以智等的“知行践”观已颇具近代意义。晚明 儒者对心性修养论的批判，并不意味着他们在根本上否定了理学，他们仍然属于自己的时代，这种 转变不过是宋明知行观在修养论视域内的异动。六是知行观从修养论中的剥离。乾嘉以降，作为明 末遗民对理学反思的结果，清代理学接受了西方 知识论体系，力图把知行问题转化为纯粹的认i只论问题。如戴震从认识论出发，把知从传统道德论 中分离出来，把行从道德实践中分离出来，从而成 为知行观从传统走向近代的桥梁。
由此，我们便可对王阳明的“知行合一”做出 思想史与理论特质的定位。王阳明的知与行不是 基于经验的认识论，而是具有内在理性思辨维度 的。他和同时代的“理学家所谓‘知’，主要不是对 自然界‘物理’的认识，而是对自身‘性理’的认识; 不是对客观的认识，而是自我认识；不是真正的知 识论，而是属于价值论。他们的所谓‘行’，主要不 是改造自然界的物质活动，而是以自我完成、自我 实现为宗旨的道德实践”[5]。这样，宋明理学就成 功转化了前代讨论知行问题的层次：从认识论到 修养论，从知识论到价值论，从经验论到理性维 度，从物质活动到道德实践。修养论、价值论、理性 维度、道德实践四者的统一也正构成了王阳明“知 行合一”的理论视域，它既为我们理解王阳明的 “知行合一”提供了可控的边界，以避免过度诠释，也为“知行合一 ”的当代诠释提供了 一个参照系，同时也意味着王阳明的“知行合一”自有其学术思 想语境和明确的理论效力范围。
第三，实践价值向度的凸显。中国传统儒学知 行观的发展与理论创新是始于问题的，既有理论 问题，也有实践问题。就理论问题而言，一方面表 现为认识论的发展与深化，如上文所论，兹不赘 言；一方面表现为认识论在由现象界走向本体论 再走向知识论的过程中所要面对的知识、道德与 价值的断裂与弥合问题。王阳明的“知行合一”作 为中国传统儒学知行观发展中的重要一环，对知 识、道德与价值的弥合体现出鲜明的理论创新性, 从而对时人践行“知行合一”的实践问题做出了理 论指导。就实践问题而言，中国传统认识论在根本 上是要解决人的发展问题，其次是与之相关的“世 界”的认识和改造问题，这里的世界包括物、事、势、政、国家、天下。实践问题的这两个方面决定了 王阳明“知行合一”的价值诉求和实学特征。中国 传统儒学知行观在悠久的发展历程中呈现出评
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王阳明“知行合一”的理论效力与实践能力
价性认识和知识性认识相统一的特征，它是知 识、道德、价值三者相互转换的枢纽，因此，任何 一个有时代意识和现实关切的思想家、哲学家都 会涉及知行问题，王阳明也不例外。
王阳明的“知行合一”具有自身的理论属性，这是其理论效力的微观理据。宋明理学家对于知 的性质与来源有三种不同的立场：重内、重外和 兼重内外。王阳明是持守重内立场的，这一内在 向度是其“知行合一”理论属性的显著特征，与理 学视域所规定的修养论、价值论、道德实践等一 脉相承，具体呈现为三种不同向度：
第一，王阳明的“知行合一”具有本体-主体 性特点。阳明心学的根本出发点是“心”，阳明的 知即良知，其本体-主体性一方面指来源上的“人 生而知之”和工夫上的“在心地上用功”，另一方 面则关涉本体论域的人之为人之根本性。从性质 而言，阳明之知即德性之知，而非见闻之知。在阳 明这里，见闻之知并非一个对象性的存在，而是 一个相对于“心”的外在性存在。阳明说“良知不 由见闻而有，而见闻莫非良知之用”刚，即是从体 用关系角度而非主客关系角度界定二者关系的。但无论是德性之知还是闻见之知，都需要一个被 知的过程。德性之知，圣人生而知之，知行合一；而凡人就要通过致知的工夫把握知、践行知。对 于凡人而言，知（体验把握）的过程就是行的过 程，践行知的过程也就是把握知的工
夫过程。所 以，德性之知无论是对于圣人还是凡人，都是先 在的，这是作为本体的知的性质规定的。但凡人 不能生而知之，故本体之知要在致知工夫的过程 中呈现，即所知要依附能知。阳明后学分为现成 派、工夫派、归寂派，即是着眼于不同的工夫视角 而言，而在本体层面并无本质的差异。在阳明心 学的视域内，闻见之知则无凡圣之别，因为其不 具有根本意和究竟义。所以，阳明的知、行都具有 本体意义，并不包含对见闻之知的把握和践行。
第二，从本体层面而言，阳明之知具有普遍 性，这是其价值论的基础。阳明之知作为内在的 德性之知，其(作为理的）普遍性和闻见之知（作 为知识)的公共性是不同的。闻见之知是人生而 后有的，它可以分两个层面：集体的闻见之知和 个体的闻见之知。二者又分别呈现为两种形态：静态的知识经验形态和动态的认识形态。集体的闻见之知可以是代代相传的知识和经验，具体表 现为制度、礼仪、法律、规范等等；也可以是集体 的认识能力，如具有时代局限性的人类认知能力 等，但最终是可以转化为知识和经验的。集体的 闻见之知可能反映有限度的“公理”，但不可避免 带有集体的主观性和片面性。因此，不能称其为 普遍之知，而只能称其为公共之知，因为“普遍”取消了人的主观性，而“公共”则无法回避人的因 素，只有先验的德性之知才可以称为普遍之知。个体的闻见之知主要体现为个体的经验或认识 能力，它的主观性和随意性比集体之知更显著。本体论层面的德性之知不能区分为集体的或个 体的、静态的或动态的，在实质上，它就是“一”，具有永恒性。现实语境中以功利为导向的当下社 会话语中所言说的“知行合一”的“知”多为闻见 之知，如政令不行、法制不行、制度规范不落实，就会提
倡知行合一。这些命令、法制、制度、规范 在某种程度上体现为集体（或个体）的意志和经 验要求，“知行合一”即是强调对它的理解和执行 力，这可以视为知识与实践层面的“知行合一”，而与阳明哲学意义上的“知行合一”有着巨大差 异。阳明之知的普遍性在某种意义上也决定了其 行的普遍意义，为“知行合一”以道德为基础的价 值论和具有普遍意义的实践诉求奠定基础。
第三，王阳明的“知行合一”不能仅被认为是 方法论，在根本上它是和“天人合一”的境界论融 通的。王阳明的“知行合一”与中国传统儒学本体 论思维下的人生论密切相关，知是对自身“性理”的认识，是一种自我认识，而不是对自然界“物 理”的认识；行是以自我完成、自我实现为宗旨的 道德实践，而不是以侧重人的认知理性发展和对 客观规律的准确把握为目标的改造自然界的物 质活动。可以说，王阳明的“知行合一”把道德实 践的主体性原则发展到顶点，其所强调的主体工 夫的自觉自为是以圣凡为界限的。阳明之“知行 合一”的主体与对象、出发点与目标的统一性决 定了其目标是人的德性的完善，这正是阳明一贯 的圣人立场的体现。在阳明心学中，知、行在形上 层面合一的根据是心（良知），在形下层面合一的 落脚点在物(事），所以心物关系把“知行合一”的 形上、形下两个层面联系了起来。前者和本体层 面的“天人合一”相通，后者与道德实践层面的
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“天人合一”相连。所以，“知行合一”不是实现 “天人合一”的途径、方法，“天人合一”也不是 “知行合一”的目标、要求，二者在本然上是相通 的。从本体意义出发，知与天道在同一意义层 面，行更多与人道在同一意义层面，正所谓“诚 者，天之道也；诚之者，人之道也”[7]。因此，如果 说“心理合一”是“天人合一”的理论提升，那么，“知行合一”就是“天人合一”在“心理合一”基础 上的更高层次的理论升华。由此，王阳明的“知 行合一”在理论视域内就和认识论、知识论、物质 实践作了分别。
综上，王阳明的“知行合一”是对传统知行观 的发展，其自身的理论属性和所处的宋明理学的
理论视域构成了其理论效力范围的双重规定性，为 我们当下理解“知行合一”提供了诠释的边界。
二、王阳明“知行合的实践能力
如果说王阳明“知行合一”的理论效力探讨 更多侧重心与理的关系层面，关注的是思想的特 质及所属的理论领域，那么，其实践能力的探讨 则侧重心与物的关系层面，关注的是思想在现象 层面的落实及时代所允许的实践限度。二者不是 分离的，而是统一的。作为理论创新，王阳明的 “知行合一”为其实践能力提供理论效力范围；作 为实践创新，王阳明的“知行合一”将其理论效力 落实于具体的时代生活。在此意义上，王阳明“知 行合一”的实践能力体现的是有限度的实践价 值，具体表现为“知行合一”的实践性既是心（良知）与事（行动）的统一，又是思（思想视域）与势 (一般世界状况)的统一。因此，王阳明的“知行合 一”实践能力的展开在根本上是以自身的理论和 实践创新直面并解决当时的思想与实
践存在的 问题。这一过程并不是单向度的“解决问题”，同时还含有另一面向，即“建构自身”一“知行合一”在此过程中所实现的自身的问题意识性建构和 在政治哲学领域的延展。王阳明的“知行合一”正 是在此双重建构的视域下实现自身的实践能力 的，这主要体现为三个方面：
第一，批判与建构。从发生学而言，王阳明 “知行合一”的提出有着具体的学术思想、现实实 践、理性逻辑等背景和出发点，这是其批判现实的向度，同时也规定了自身建构的方向。
一是批判理学僵化所造成的知识、道德、价 值的断裂，主张高扬德性，以道德统领知识与价 值。有明之始，明政权为了建构自身的合理性、合 法性和博得士人阶层的认可，从道统赓续的角度 肯定了朱子学的官学地位，并进行了权力化、制 度化和选择性的建构，从而使原本富有思想活力 的学术形态的朱子学桎梏为官方化的僵化理学，使之“成了有权力的知识话语，而且成了有知识 的权力话语”[8]。官学化的僵化理学并不能否定士 人阶层持守的学术理学，这就不可避免地造成双 方道统理想的差异，以及士人对僵化理学及其造 成的思想滞化的反思，这种反思即包含批判和建 构。当朱子理学成为科举的内容和维护皇权的工 具，其作为知识的存在与士人的为学成德和为政 以道便有了鸿沟。如何弥补知识、道德与价值间 的断裂，便成为阳明心学建构的方向之一。对此，王阳明强调“真知”：“真知即所以为行，不行不足 谓之知。”知之真切笃实处，即是行；行之明觉 精察处，即是知。”[6]46在阳明这里真知”以行为 检验标准，行一方面标示知之为德的纯粹性，一
方面标示知之摄物的能力，二者的统一即是道德 对万物的涵摄。知识和价值如不以道德为统领，即是心外之物，便与心体有隔。故阳明强调为学 先立志，即是要超越知识论进人修养论，知识要 服务德性养成。阳明从心即理出发，强调尊道为 政不为君，即是要摒除外在于心性修养的价值，为君之事只有在天下之道的意涵内才能成为“外 王”的事业。阳明通过对“真知”的强调，凸显了知 的统领性和知统摄物(事）的能力，使知识和价值 实现了由外向内的转化，从而实现知识、道德、价 值的统一，弥合了僵化理学下三者之间的裂痕，由此以圣人标准对治文人士大夫读书不明理或 口讲仁义道德实则不忠不孝的社会弊病。
二是批判知行不一的学风、政风与世风，强 调知与行在意义、价值一致性层面的相与诉求。在知行问题上，朱子基于理先气后的哲学观，强 调知先重行，并提出知行互发并进，但在学理和 实践上造成了心物为二、知行二分的实际结果，特别是在明代士人所面对的政治、学术、经济交 织的生态中，知行不一成为突出的社会问题，并 浸染于学风、政风和世风。王阳明痛砭时弊:“今夫
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