海德格尔，昆德拉，狄更斯［＊］
（〔美〕R.罗蒂　刘琦岩译）
想象一下，构成“西方”的那些国家明天一下子被核弹给毁灭了，只有东亚和南部非洲尚可居住，在这些地区对这场大灾难的反应将是一场无情的清洗西化的运动——一场抹掉过去三百年的记忆的尝试。但是也应想象得到，在这场运动中，也会有少许人——大多是在大学里，会把许多他们能搜集到的西方纪念品，如收籍、杂志、小工艺品、艺术的复制品、电影、录像带等等收藏起来。
再想象一下，大约在公元2500年左右，对于这场大灾难的记忆逐渐低弱，而一些原已封闭的遗迹重新被发现，艺术家和学者开始讲述西方的故事，将会有很多种故事，很多种寓言。这些故事围绕着增长着的技术控制，艺术形式的发展，社会政治制度的变迁，禁忌的破除等等，会有成打成捆的线索供讲述者来把握。每个故事的兴趣和用途仅仅取决于不同的亚洲人和非洲人在其传播社会中特别的需要而已。
然后，若有哲学家也参与其中撰写这样的故事，我们可以想象会提出西方范式及西方本质是什
么的问题。我们还可以想象，可以把这些故事拧在一块，简并成一个关于西方的真正解说、一个关于这项伟业的真正寓言。我们想象哲学家会采取这样的举措是因为我们也倾向于把某一文化领域称之为“哲学”，这种倾向是寻一种理论来代替叙述，这是一种本质论的倾向。本质论在许多领域硕果甚丰，它显著地帮助人们去发现复杂运动背后优美的数学关系，去发现令人迷乱的宏观结构下面明晰的微观结构。当把本质论应用到人类事物如历史、人类学上时，我们逐渐开始怀疑：试图去发现历史规律、文化的本质，试图用理论替代叙述以便有助于了解我们自己和他人，了解我们彼此提供给对方的选择，这些尝试都没有得到什么结果。卡尔·波佩尔关于黑格尔、马克思的文章，查尔·泰勒关于还原论社会学的文章，阿莱斯代尔·麦金太尔关于传统角的文章都会帮助我们认识这种情况。
尽管积累的知识告诉我们本质论的思想习惯有利于自然科学而无助于道德和政治的反思，西方哲学家在进行跨文化比较时仍显现出本质论的倾向。再次，我们并未把“西方”当作一个我们都参与了的、正进行着的、悬而未决的冒险，而是当作一个可进可退的结构，以便我们可从远处来洞察它。据我看现在有一股不断扩大的兴奋，把海德格尔的作品读成是西方留给世界的最后的口信。这个口信中会有大量的说法，用海德格尔津津乐道的术语来说，就是西方“淘尽了她的可能性”。海德格尔对世界有着伟大的类似福音书般的想象，但他那超乎寻常
的礼物又使他的口信比我认为的更似乎有理。我们要想着海德格尔的想象确实很伟大，也确实在很大程度上仅限于哲学和抒情诗，根据作品他分别冠以“思想家”和“诗人”的头衔。海德格尔认为，历史纪元的本质只能通过该时代有特点的哲学家的著作来发现，并来印证他对“存在的理解”。他还认为西方历史要通过发现与成功的伟大的哲学思想家的著作相联系的一个辩证过程来理解。那些教我们哲学的人对海德格尔关于西方历史和前景的解释之说服力特别敏感。而这种敏感只是一种职业性的丑化，我们必须通过奋斗来克服。
作为一种消除海德格尔影响的方式，我想把查尔斯·狄更斯视为一种反海德格尔的类型。出于某种原因，如果让我来想象亚洲和非洲不能同时保存两人的著作，我更希望他们保存的是狄更斯的作品。因为狄更斯能帮助他们把握一个对西方来讲是复杂的但是首要的态度，很可能是唯一的态度，而此点海德格尔及其他任何哲学家都不具备。狄更斯的例子会帮助他们把思考小说——尤其是有关道德抗议的小说，而不是什么哲学论文——看作是西方占主导性的特征。关注这一特征就不再令他们视对自由和平等的愿望而不是技术为西方最重要的遗产。在此文章中，我准备做三件事。首先，我将对尼采称之为“苦行僧”的事物提供一海德格尔式的解说。其次我将概括一下昆德拉把小说作为反叛正统原则、反叛苦行僧主导文化观点的解说。最后，我将以狄更斯为例来展示昆德拉关于小说才是民主的特征化格式的建议，这种格
式最适合用来为自由和平等而拼搏。
在我想象中，将来的亚非哲学家会问及一些问题，而后期的海德格尔著作就企图来正确回答这些问题。海德格尔会建议哲学家要从杀死西方文化的技术问题着手思考，然后他们会造就一个被海德格尔称之为“存在历史”的故事。对海德格尔而言，西方文化始自前苏格拉底，始自他称之为“What”（什么）和“That”（那个）的分离。这一分离招致了本质与偶然、实在与现象、客观与主观、理性与非理性、科学与非科学的区分，并产生了所有的二元论。他们不仅可来划分对权力增长着的欲望的历史的各个阶段，也徒增了许多无奈来做海德格尔称之为“让存在者存在”的事情。
以此方式看问题就是哈贝马斯所描述的海德格尔“本质化抽象”的特点的例证。在1935年，海德格尔在看待斯大林下的苏联和罗斯福下的美国时，认为从形而上学上说是一致的。在1945年，他就认为大屠杀（Holocaust）和东欧对德国的种族排斥是同一现象的两个例证。正如哈贝马斯指出的：“以存在的哲学家之纯粹的眼光看，即便是消除犹太人的举动也似乎等同于许多别的事件中的一个。”海德格尔的特别之处在于不屑于去计算人类幸福的相对量的大小，而采取一个较大的视角。对他来说，成功与不成功的冒险（如甘地的成功、杜布切克的失败）只是表面上令人不安的事情，是偶然对本质的分心，是对理解真正发生的事情的阻碍。
海德格尔拒绝对大屠杀投以更大的兴趣，这典型地反映出为了寻西方的本质而深入到西方故事的底层或背后的渴望，反映出使哲学家区别于小说家的渴望。这种渴望告诉我们，给我们讲的故事只是清除表面现象或揭示真实的部分过程。对海德格尔来说，故事总是二流的格式，既诱人也危险。在《存在与时间》的开场，他告诫我们提防以存在相互关系的故事来迷乱对本质论的偏好。到了其事业的后期，他又重温了早期的提议：即“思维的使命”可以通过存在史来叙述，亦即述说形而上学和西方淘尽了其可能性的故事而达成。1962年，他又提醒自己他必须停止讲述形而上学的故事，必须把形而上学留给它自己，如果他还要承担这一使命的话。
尽管他猜忌叙事诗而偏好抒情诗，海德格尔最大的天才在于编排戏剧性传说的能力。在我看来，其著作中最难忘、最出奇之处在于他从西方哲学教科书的教条序列中到一新的辩证图示。我想他获得这一图示的线索就是尼采的解释，即来说明那些旨在问鼎权力的僧侣们用晦涩的怨恨的方式表达着被称之为“苦行僧”们所要实现的智慧、深沉和荣辱不惊。
然而，海德格通过把尼采本人看成是最后一位形而上学者要试图使尼采冲破尼采（outNietzche），因而他希望能从尼采常显著地展示出的愤慨中，从对主导权的渴望中解脱
出来，那么他也能从西方中解脱出来，如其引用的荷尔德林的话：要“唱一首新歌”。他认为从对权力的意志中解脱出来就是看穿这个意志最后的虚伪的结果，他想把形而上学留给它自身，从对存在史的叙述转向对他称作“Ereignis”（事件、发生、占用）开始思考，他就能完成从叙事诗向抒情诗的飞跃，并从西方转向到非西方的整体。
在我看来海德格尔本人就是那种被尼采称作“苦行僧”的人物之一。他试图把西方包装起来，加总起来，并使自己与之有所距离。这一切也不过是个权力的表演，海德格尔相当地知晓进行如此表演的危险。但是相当地知晓不必然地等于能避开它。以我看来，当海德格尔构造一个敏感的世界，此中他看不上雅典；当他想象一个上帝城（City
of　God），此中他又蔑视中世纪；这样他做着与柏拉图、奥斯汀想做的同样的事情。他通过留意自身的位置，留意他自己唯一被算计的历史，通过从行动中闪身出来成为时代的赎世者，他便从人类同胞的斗争中隐退了。与黑格尔一样，他使柏拉图的分界线历史化了，并使之翻向其中的一边。柏拉图是从上看外观世界，而海德格尔是从形而上学之外看西方，只不过柏拉图是往下看，而海德格是往后看。两个都希望使自身闪身于远处，对其正在观察的事情毫不染指。
这一愿望导致两人都认为必然存在某种净化的禁欲能使他们适于同其他整体（非西方）进行交融。例如可通过善的形式，或存在的开放性来达成孕意的目的。这一思想是西方传统的显著而重要成分，这在东方也有这种情况（也可能有其渊源）。这就是为什么海德格尔这一20世纪的思想家常常要同东方哲学进行对话。于是，海德格尔式的把握存在与存在间关系的主题，从忙碌中逃避的主题，对简洁之光辉敬仰的主题，在东方则司空见惯。
但是在西方的思想中还有其他的要素，却被海德格尔所藐视，他们很难被置于与东方任何事物的对话中。简而言之，特别是小说——对苦行僧的拉伯雷式的回答。于是迄今为止，我们的哲学家只是对柏拉图同东方，及海德格同东方的对话表示满意，不过我们可以使跨文化比较的问题简而易之。如果我们集中于哲学家，我们可发现自己就集中于一特定的人类类型，这种类型被认为在任何一种文化中均出现，即苦行僧，这是一种自我与世相隔，并使自身与他们称之为“真正的自我”、“存在”、“婆罗门”或“虚无”相联系。
我们所有的哲学家至少会沾些苦行僧的彩。我们总是追求本质，分享理论的品味而反感叙述。如果我们不这样做，我们就有可能步入其他的职业途径。所以我们必须谨慎，不让这种品味来诱使我们滑进这样的预设：当我们走进另一文化时，只能品味与我们自己一样的那些
对应物，并当作可信的信息之源。我们应对如下的可能性保有警惕：即比较哲学不仅不是进行跨文化比较的平坦大道，而且还能使人对比较有所分心。因为除了某一能对不同环境顺应的超文化特征之外，这什么也证明不出来。
有拉伯雷、尼采、弗洛伊德、德里达等人之助，就容易取笑那些对不可说性、非物质性和纯粹性的追求者。但对他们说句公道话，我们必须记取苦行僧是很有用的人。正象尼采所招认的：“在苦行僧出世以前，人，动物的人，在此地球上根本无任何意义。”如果东西方各自都没有一大苦行僧。也就不可能有各自的高度的文化。试图在部落内发现语言的差异的结果就是来丰富部落下一代的语言。一个社会所容纳的苦行僧的人数越多，这些苦行僧在有空幻想时，就会提供更多的可用的剩余价值，该社会的语言和设想就会变得更丰富，更多姿多样。一个私人斋戒设想的更新就可能呈现巨大的社会功用。苦行僧的乐趣不是随处可见的，对那些只对幸福感兴趣的人常常没有什么可用的价值。但他们是传统语言创意的载体，是一个文化能有一个区别于过去的、有吸引力之将来的工具。他们能使文化自身流变，把传统弄碎，并带入一个先前从未想象过的未来。
奎尔戴拉
然而，本文目的到此并没有达成，只是对海德格尔个人或苦行僧整体给出评价。这实际已引
发了苦行僧对理论、简单性、结构、抽象和本质等品味与小说家对叙述、细节、多样性和偶发事件的品味之间的对立。现在我要以昆德拉《小说的艺术》为蓝本再布道一次：“小说的智慧有别于哲学。小说不是成孕于理论精神，而是幽默。欧洲的主要失落之一就是从来也没有理解小说——这个最欧洲化的艺术，不论是其精神，还是其伟大的学识和发现，及其历史的自足，全没有理解。这门受上帝的笑声所激发的艺术并不是天然地适合于意识形态上的坚信不疑，而是与之相左。象佩内洛碧那样，每晚都把神学家和哲学家白天精心编制的挂毯拆骨扬线。……我觉得尚无资格同那些为苏联劳改集中营而责难伏尔泰的人争辩什么。但我认为我有资格说：18世纪不仅是卢梭、伏尔泰、霍尔巴赫的时代，它也是（或许首先是）弗尔丁、斯特恩、歌德、勒卢的时代”。（《小说的艺术》第160页）。
这一段落中我所得出的寓意就是，当我们考察其他文化时，我们要保持谨慎，因为一种新的格式出现了，这一格式出自对人类事务进行理论化的企图所导致的反作用和变通中。如果我们能补上东西方各自理论传统间的对话和非理论传统间的对话，我们足以获得更有吸引力的、也是实践上更有用的东－西方比较。特别是如果我们能够印证一下他们东方文化是如何取笑东方哲学的话，这种比较会帮助我们从东方那里回我们西方哲学家的影响。我认为这种乐趣不是那种我们的哲学家坐在家里来拿别人逗趣（如柏拉图取笑于普罗泰格拉、休谟于
自然神学、克尔凯郭尔于黑格尔、德里达于海德格尔）。这种逗趣只能来自那些既不想参与哲学争端，也没愿望参与的人们。所以我们需要的不是对日本的海德格尔、印度的柏拉图、中国的休谟保持谨慎，而是要对中国的斯特恩、印度的拉伯雷保持谨慎。我并不知道是否有后一种人，但我希望并相信会有。在东方的某个角落，一定有人愿意从事把圣人和哲人所织的挂毯拆骨扬线。