。2019年第5期
心学式船山
———曾昭旭之船山学
林柏宏
摘要：船山学发展至今，蕴含不同诠释向度，早期是唯心、唯物之异，后来则有心学、理学之别。曾昭旭作为台湾船山学第二期代表人物，即是以心学模式来诠释船山。然其见解有所见，亦有所不见，透过心学视角，虽彰显了个体自觉的能动性，却也使船山气学与阳明心学间的分际被模糊，使人之有限被轻忽，乾坤并建之实存被刊落，弱化了船山“道大而善小，善大而性小”之意义，而这恰好是船山学对阳明学之反省所在。不仅如此，一元论、一本论的偏重，也难以把握船山两端而一致之辩证性思维，使船山易学之要旨，皆统归为乾元，而难以开展众卦不同情境之要义。
关键词：船山；心学；气学；两端而一致；乾坤并建
当代船山学研究，长期以来蕴含诸多不同向度之发展，早期有唯心、唯物之异，后来则有心学、理学之别。这关系到意识形态之歧异，也关系到侧重面向之不同，重要的是，船山本身就具备复合性质，既言心，亦言物，既关乎心学，也关乎理学，以至于让人各执一辞，莫衷一是。
立于马克思主义的立场，部分学者治船山学格外重视“器”之价值，强调船山哲学具体性、现实性与社会性之一面。这诠释进路以嵇文甫为发端，而影响较大者，则属侯外庐。近年来，此诠释进路已有些调整，而较具影响力的，属陈来先生理学式的船山学。台湾船山学研究发展路向有所不同，概略可分成三期，分别为唐君毅先生一期，曾昭旭先生一期，林安梧先生一期。唐君毅先生确立了船山直承张载，以易为本，气学之定位；曾昭旭先生则强调船山由本贯末，不悖于心学，却又更胜心学之特质；到林安梧先生，则标举船山两端而一致之辩证思考，厘清其道器合一、理气合一、理势合一、理欲合一等具体观念。本文聚焦曾昭旭先生之船山学，为当代船山学研究进行梳理与检讨。
一、三系判教
曾昭旭先生之《王船山哲学》既是其个人哲学之代表性著作，同时也能代表现今台湾之船山学，所以治船山者，当读此书，亦当检视此书，就权威之基础，进行理解与反省，继续向前迈进。
《王船山哲学》可分两部份。第一部分，主要介绍船山论著，并作义理概述；第二部份，则为哲理综论，作一系统分析，并提出船山学之定位。就诠释进路来说，曾昭旭先生师从牟宗三先生，受牟先生影
响很深，颇能相契于心学，所以其船
作者简介：林柏宏（1984—），男，台湾台北人，山东大学儒学高等研究院博士后，山东济南，250100
山哲学心学意味极重，可说是心学式船山学。
论及船山学定位，曾昭旭先生提及牟宗三先生宋明理学三系说。周敦颐、程颢、张载、胡宏、刘宗周为一系，是为道学；陆九渊、王阳明为一系，是为心学；程颐、朱子为一系，是为理学。道学强调天道下贯，确立道体之实存，以抗佛老之空无；心学强调心体之证成，人皆能有觉知之可能；理学则强调格物以穷理，追寻一形式性法则之理。道学之下贯与心体之证成，一下一上正好形成一循环，皆属于即存有即活动，所以两不相悖，而能互济共存。而理学则只存有而不活动，缺乏证道之保证，所以被视为别子为宗，歧出之学。
曾昭旭先生全盘接受牟先生之三系说，所以同牟先生之判教，肯认阳明为圆教，而朱子为歧出。认为心体不仅具认知功能，同时也是道德本源，故能尽心知性知天，透过逆觉体证，能有限而无限达到超越，就此而言善之可能，道德之保证。而朱子之格物，在牟先生看来，是一横慑之认知学习，给不出证道的“保证”。然而牟先生的思考，其实有着误解。根据林安悟先生的看法，牟宗三先生一方面不了解朱子是认知与道德双轨并进之教化，亦有证道之可能；另一方面，也将历史发生次序、理论逻辑次序与实践
逻辑次序彼此混淆了起来。［1］
重要的是，在牟先生三系判教系统下，其实很难到船山之位置，所以牟先生始终未将船山纳入三系说。而在曾昭旭先生看来，船山是少数能融通朱子学与阳明学的学者。这样的观点，本无问题，船山体系既关乎理学，也关乎心学。但曾昭旭先生在言船山与朱子、阳明学术异同时，却是曲折复杂的。船山激烈批评阳明，但曾昭旭先生认为船山与阳明未必远，船山批评朱子未若阳明激烈，但曾昭旭先生认为船山与朱子未必近。曾昭旭先生虽清楚船山学宗张载，但在言气学之内容时，却逐步地向阳明心学拉近。在他看来，船山不悖于心学，而更胜心学，船山“本以贯末”，能将心学之道德性，落实到存在界，概言之，就是能从内圣学进到外王学，成就个人心性，亦成就历史文化之发展。这样便使得船山对心学之批评被淡化看待，与心学之边际亦模糊起来。
以学术要旨来说，王阳明之良知学，强调的是本心之作主与道德自觉之可能，人之所以为人之价值在此，良知不待外求，求其放心而已，人皆有心，故人皆有成圣之可能。由此论心即理，尽心知性知天。到了牟宗三先生，更进一步申论，人皆有“智的直觉”，皆有道德自觉之“保证”，后期更强调王龙溪“先天说”之圆教观。皆可看出，其从理论圆成之角度，肯定人之为人之价值，并对人之能力寄予无比信心。但是，船山并未有这样的信心。
明朝之覆灭，不仅让船山体会到心学之限制，同时也体认到人性之限制。船山虽认同“人能弘道，非道弘
人”，唯人能显道弘道，但船山并不高估人的能力。在历经国破家亡之情境，遍阅历史人性之真假虚实，船山认为人有能力亦有其限制，从而重视经典，强调道论，重视通过时间检验淘洗之物，故提出“道大而善小，善大而性小”之观点，天人之际，有其连结，亦有区别。人由道而来，性由天所赋，但“人”不等于“道”，人有善之可能，亦有异化堕落之可能，当警惕其限制，而敬慎追寻存有之源。
在笔者看来，船山哲学固然关乎心学，也关乎理学，但在根本上，不仅与朱子学有距离，与阳明学也有距离，且离得更远。谈船山，理应扣紧气学之脉络，理解其道论，这样才能理解船山为何重视张载，为何重视周敦颐《太极图说》。此皆归本于道之关怀，气之贯通，而有继往开来之使命感。在船山看来，道实存而有，且是道器合一的实存而有。太极生两仪，即道无分别相之浑沦为一，显为分别相之两端造化。太极生阴阳，生非从无到有之生，而是由隐至显之生，由无分别至分别之絪缊相荡翕辟成变，太极实存而有，乾坤亦实存而有，由乾坤而显为四象、八卦、六十四卦等众卦，在各种具体情境中，体现道之动与道之用。
二、乾坤非体
由此可知，船山学承张载，而归本于易，气
心学式船山———曾昭旭之船山学
学言体，而道论为宗。然而，对于船山乾坤之实存而有，曾昭旭先生持不同看法，认为乾坤是纯理，实际上并不存在。其言云：
而既以乾阳之人道为主矣，于是于浑沦之天遂不得不有一分析，以彰显此乾阳
之德，因乃有乾坤并建之说焉。然当知此
分析，乃只是纯理上之人为运作，以恳切强
调出君子之德业者，非浑沦之大化实有此
二分也。船山易内外传尝于此三致意焉，如盛言阴阳之密运无间，交与为体，言天地
无终始，言器道相须，乃至人事则言天理人
欲同行异情，言形天性，言君子有情而小
人有性，终于说太极为乾坤之合撰，而天地
唯一气。总之，皆无非是从事实上证宇宙
之一元，以明其说乾坤并建乃纯是理上之
暂分者也。［2］53
曾昭旭先生认为，船山之主乾坤并建，是一不得不有之分析，为显乾阳之“德”，因而有乾坤并建之说。所谓的乾坤并建，只是纯理上之人为运作，重点在强调君子之德业，并非浑沦之大化实有此乾坤二分。并引船山内外传诸语，认为船山无非是从事实上证宇宙之一元，以此明其乾坤并建纯是理上之暂时分别，并非实存之体。
这段论述其实存在两个问题：第一，曾昭旭先生清楚乾坤并建非单纯之二元论，这是对的，但就此便推论船山为一元论，这就不准确。准确来说，船山既非二元，亦非一元，而是两端而一致之辩证思维，①既有太极之浑沦为一，亦有乾坤并建之两端造化。单以其二元、一元径分并不恰当。不仅如此，单以唯物、唯心径分船山学亦不恰当。曾昭旭先生第二个问题即在于，其虽能明了船山非唯物主义，但却又过于导向心学脉络进行诠释而矫枉过正。显然，曾昭旭先生强调心体之意义，远过于道体之意义，然而这对船山哲学来说恰好是相反的。
船山言心亦言物，然至为关键处，则言道言气，言两端而一致。船山有别于唯物主义者在此，有别于阳明心学者亦在此。在船山《易》学脉络里，乾坤并建何尝是“纯理上之人为运作”？曾昭旭先生显然并未理解这是实存而有的造化。道体实存，人由道而来，有体道之能，但人不能等同于道，岂能言乾坤皆一心之设想，皆抽象之纯理或纯德？
太极生两仪，是从浑沦“无分别相”之根源，进到“分别相”之两端造化。无分别，故统括万有，遍及一切；有分别，则能两端絪缊相荡翕辟成变，显性情功效，透入现实以造化。分别与无分别皆有其功能，皆有其价值意义，不可为求圆教之一本，就刊落了“分别相”之功能与意义。而船山之所以能两端持论，即在于两端而一致之辩证思维，而两端而一致，则源自于乾坤并建之原则。也因为这样的思维，才能解释为何现实中船山学会有唯心、唯物两种解法，为何会有心学、理学两种诠释。实际上，船山思想心、物二义俱涵，心、理二义俱涵，涵于两端造化，而复归大道之中。倘若蔽于一隅，如曾昭旭先生以“宇宙之一元”论视之，则船山太极生两仪之义，势必难解而不通。又如其言云：
复次，船山之易学推到此处，遂似归于一客观之宇宙论。若然，则乾坤并建之说
乃成未透。盖若单从客观上去建构宇宙
论，则顺船山思理，当直提太极或气以成一
元论为是，而不当略过太极或气，而径提乾
坤并建也。故熊十力遂以此疑其“解悟有
未透，理论欠圆明”，而“犹未免于粗”。然
船山之易学，则实无意建构一客观之宇宙
论而只是说人事，抑非泛泛地说人事之吉
凶而只是就君子之存心以说人道之得
失。［2］53
曾昭旭先生认为船山易学最后似归一客观之宇宙论。言“似归”，亦表示其尚未“定论”，而仅是“推测”。其后言乾坤，则是基于此“推测”而有之评定。曾昭旭先生认为，船山易若归一客观“宇宙之一元”，那么多提一个乾坤并建，反而显示出船山易学之“未透”，有理论面之瑕疵，并
2019年第5期
①两端而一致之辩证思维，林安梧先生有清楚之说明。（见林安梧：《王船山人性史哲学之研究》，台北：东大图书股
份有限公司，1991。）
认为熊十力先生也持相类看法，引为旁证。
事实上，船山并非有“未透”之瑕疵。所谓“未透”，实是曾昭旭先生与熊十力先生对船山理解不足所致，而理解之不足，则在其已预设一本论之框架，未能懂两端而一致之辩证思维所致。故曾昭旭先生其后又申述，并不认为船山有着建构客观之宇宙论之意图，其关切在人事。所谓人事抑非泛泛说人事之吉凶，而在君子之存心以说人道之得失。曾昭旭先生进而得出结论：
故船山易学，其主在君子之心，即所谓以阳为主也。于是在乾坤并建说中之所谓
乾坤者，遂只是二抽象之纯理或纯德，映现
于君子之心上，以为君子明得失，成德业之
所据，而非是客观实存之二元也。故船山
云：“道行于乾坤之全，而其用必以人为
依”，云“人者合知能而载之一心也。故曰
天人之合用，人合天地之用也。”故乾坤者
只是人心所用之二理，而非客观宇宙之二
元。至于宇宙之元，则客观地说是气（阴阳
气化所现之二理），主观说是心（阴阳是人
心所用之二理），皆只是一元也。此即船山
乾坤并建说之底蕴，而必当细辨之者
也。［2］53－54
认为船山易学，其主在君子之心，且以阳为主。所谓乾坤并建，只是二抽象之纯理或纯德，映现于君子之心，作为行为得失之依据，而并非有着客观实存之乾坤二元。并引船山语，强调“人”之重要，乾坤者只是人心所用之二理，而非客观宇宙之二元。并将宇宙之元，诠释为客观阴阳气化所现之二理，以及主观人心所用之二理。“皆只是一元”，认为是宇宙之一元，亦是心体作主之一元。
曾昭旭先生言“纯理上之人为运作”“只是二抽象之纯理或曰纯德，映现于君子之心上，以为君子明得失，成德业之所据，而非是客观实存之二元也。”以船山言乾坤为抽象之纯理纯德，不具实存意义，这样的看法，极似王阳明之“心外无物”之说。然对照《周易内传发例》文意脉络①，船山言乾坤并建，并非一心
之映现、人之主观推想，而是实存而有之造化。因乾坤实存，方有两端造化，有阴阳之体，方有阴阳之用。有道之体，方有道之理。岂可云“理”为“心”造，进而推论乾坤虚设？哲理面，船山并无这般叙述；文献面，船山言太极、两仪、四象、八卦之生成关系时，亦根本未见其言“心”。
船山言乾坤并建，并非纯理上之追溯，太极生两仪，是“无分别相”之浑沦为一，进到“分别相”之德业造化，太极与乾坤，一为二，二为一，一体两面，两端而一致，隐显有别，然皆实存而有。故非曾昭旭先生所云乾坤并建皆一心映现之抽象纯理或纯德。船山固然言心（在其他文献脉络），然其心体之义，并未被如此高举，船山之言心，从未如“良知”般有着核心意义。在船山看来，人心有其功能，能参赞造化之几微，但人心亦有限制，不能轻易将人心等同于道。船山云“人以天之理为理，而天非以人之理为理者也”［3］1096，并一再强调“道大而善小，善大而性小”，其天人之别，大小之异，并非毫无意义说说而已，而是人能体道行道，透入“性”与“善”与“道”之连结，但终需反省人性人心之限制，而敬慎警惕。乾坤能以心参赞之，但乾坤非一心之映现，而是实存而有之两端造化，需人实践之，感通之，从而复归之，贞定之。
曾昭旭先生虽引船山语，然诠释上实有意义之滑转。依文献脉络看，“道行于乾坤之全，而其用必以人为依”，所谓“人”，强调的是“人
心学式船山———曾昭旭之船山学
①船山清楚肯认“乾坤并建之实”与“阴阳之实体”，兹引二条数据为证。《周易内传发例．七》：“时隐而时见者，天
也，太极之体不滞也。知明而知幽者，人也，太极之用无时而息也。屈伸相感，体用相资，则道义之门出入而不穷。呜呼！太极一图，所以开示乾坤并建之实，为人道之所立，而知之者鲜矣！”《周易内传发例·八》：“太极无阴阳之实体，则抑何所运而所置邪？抑岂止此一物，动静异而遂判为两耶？夫阴阳之实有二物，明矣。自其气之冲微而未凝者，则阴阳皆不可见；自其成象成形者言之，则各有成质而不相紊。自其合同而化者言之，则浑沦于太极之中而为一；自其清浊、虚实、大小之殊异，则固为二；就其二而统其性情功效，则曰刚，曰柔。阴阳必动必静，而动静者，阴阳之动静也。体有用而用其体，岂待可用而始有体乎？”
道关怀”，而非“心体”之意义①。而“人者合知、能而载之一心也。故曰“天人之合用”，人合天地之用也。”②虽有“人能弘道，非道弘人”之意，但人合“天地”之用，关键不在人，而在天地，合天地方得以用。
曾昭旭先生以“心”诠释船山易，并屡屡强调人之重要性与可能性，亦可看出受牟宗三先生心学思想之影响何其深。曾之诠释重“心体”而轻“道体”，以心主乾阳之德而刊落坤阴之德，以一元论作结，而误解船山理论未透，殊不知未透在己，未透之故在其未见两端而一致辩证思想之妙。因此，纵使船山生前如何激
烈批评阳明学，但在曾昭旭先生论法底下，船山学反而与阳明学相契。曾昭旭先生说：“船山之与朱子，实是“末同而本异”，在根本见地与功夫上，反而同于阳明而异于朱子者。”［2］311曾昭旭先生之诠释虽能理上圆成，自成体系，但这样的定位，终使船山《易》道不见完全，亦使其定位晦涩而不明。
三、宇宙一元
船山究竟是一元论还是二元论，曾昭旭先生尝有所辨。其言云：
熊十力先生即屡于此致疑。见其所著《读经示要》卷二：“船山于本原处不能无
误，其言乾坤并建，盖未达体用之旨。”《新
唯识论》第七章：“船山说易，颇有二元论
的意思。”原儒内圣第四，第四页五一：“王
船山易内外传，不悟乾元坤元是以乾坤之
本体而言。乃有乾坤并建之说，颇有二元
论之嫌。”唯所以有此疑，实因熊先生直以
乾坤说本体，故自然须强调说“坤之元即是
林柏宏乾之元，非坤别有元”；说“一言乎乾，即知
有坤在”（同上引），以极成其一元论也。
而船山则本不以乾坤直指本体（其本体在
气），而只以说气体之用。故无妨分为两体
也。况船山亦尝说“坤之元与乾同”乎。
船山仍是一元论无疑也。故熊先生毕竟亦
只是疑之，非即定之为二元论也；其言曰：
“或有问言：船山解两仪，而云两者体异，似
有二元论之失。答曰：船山易学，主张乾坤
并建，故谓阴阳异体。余议其失之粗者，即
此可见。但船山亦承认太极是阴阳本体，究非二元论。祇惜其解悟有未透，理论欠
圆明耳。然其精思独到处，甚不
少。”［2］351－352
这是一个相当有意思的公案，曾昭旭先生引熊十力语，辨船山是一元论，还是二元论。依曾昭旭先生之判断，船山是一元论，但实际上，船山并非能以一元、二元径自定论，而是两端而一致之辩证思维。且顺着曾昭旭先生所引船山“坤
2019年第5期
①②此段文献见于船山《周易外传》泰卦。船山云：“天位乎上，地位乎下，谁为为之？道奠之，故曰：‘一阴一阳之谓道。’（先阴后阳者，数自下生。）降其浊者，清者自升，故曰：‘天地定位。’终古而奠者如斯，则道者一成而不可易也。今以乾下坤上而目之曰‘交’，坤下乾上而目之曰‘不交’，则将易其所奠而别立道以推盪之乎？曰：‘非也。’道行于乾坤之全，而其用必以人为依。不依乎人者，人不得而用之，
则耳目所穷，功效所废，其道可知而不必知。圣人之所以依人而建极也。”笔者认为，此处所谓“人”，指的是“人道关怀”，而非“心体”意义下之强调。（《周易外传》第2册，岳麓书社，2010，第850页。）
此段文献见于船山《周易外传》，卷五《系辞传》。船山云：夫太极○之生元气，（阴阳者，元气之阖辟也。）直而展之，极乎数之盛而为九。（九者数之极，十则仍归乎一矣。）因坤之二而一盈其中为三，统九三而一贯之，其象奇一。始末相类，条贯相续，贞常而不屈，是可彻万里于一致矣。而三位纯焉；因而重之，六位纯焉。斯以为天下之至健者也。元气以敛而成形，形则有所不逮矣。（地体小于天。）均而置之，三分九而虚其一为六，三分三而虚其一为二，其象偶——。天之所至，效法必至，宁中不足而外必及。中不足者，以受天之化也。虚其中以受益，勉其所至以尽功，是可悉物理而因之，而三位纯焉；因而重之，六位纯焉。斯以为天下之至顺者也。故曰“乾知大始，坤作成物”。无思无虑而思虑之所自彻，块然委然而不逆以资物之生，则不可以知名而固为知，不见其能而能着矣。而夫人者，合知、能而载之一心也。故曰“天人之合用”，人合天地之用也。笔者认为这里有两要点：一是道化流行之实存，二是知能是乾坤并建之知能，非如曾昭旭先生认为，此皆心之映现，而无乾坤造化之实存，亦非如曾昭旭先生云，心仅为乾阳之德作主，而刊落了坤德之必要。（《周易外传》第2册，岳麓书社，2010，第984页。）