从“夷夏之辨”到“华夷”⼀体：中华民族共同体意识形成的思想史考察
摘要：中华民族共同体意识的形成与传统“夷夏”观的演变密不可分。经过不同历史阶段，“夷夏”观念从“夷夏之辨”演进到“华夷”⼀体。“夷夏”观演进的主要原因包括：“⼤⼀统”思想的影响、建设“⼤⼀统”王朝经略四海的推动、边疆与内地交流⽇益加强的影响等。传统“夷夏”观的演变对于我国统⼀的多民族国家形成与发展以及中华民族共同体意识的形成产⽣了深远影响，对于今天铸牢中华民族共同体意识也有重要启⽰。
关键词：中华民族共同体意识；夷夏之辨；华夷⼀体；夷夏观；⼤⼀统；
作者简介：段超，男（⼟家族），中南民族⼤学教授、博⼠⽣导师，主要研究南⽅民族历史与⽂化。⾼元武，男，中南民族⼤学博⼠研究⽣，丽⽔学院讲师，主要研究及民族地区社会发展史。
基⾦：国家社会科学基⾦重⼤项⽬“打牢中华民族共同体思想基础研究”（20ZDA028）；
中华民族共同体是建⽴在56个“民族单元”基础之上，经过历史的深度交融，形成了集共同历史、地域、政治、经济、⽂化于⼀体的民族共同体。在共同体形成过程中，各民族⼀体的思想观念起了⾮常重要的作⽤。“夷夏”观念经历了从“夷夏之辨”“夷夏皆正统”“华夷”⼀家到“华夷”⼀体的过程。从思想史⽅⾯考察“夷夏”观念的演变，对于深化中华民族共同体形成发展的历史过程认识，总结中华民族发展的经验教训，铸牢中华民族共同体意识，实现中华民族伟⼤复兴都具有重要意义。
⼀、“夷夏”观念的演进过程
（⼀）先秦“夷夏之辨”观念
“夷夏”观念萌芽于夏商周之际，在早期⽂献中有所记载。《尚书·舜典》载虞舜对皋陶⾔：“蛮夷猾夏，寇贼奸究，汝作⼠。”希望皋陶能够以德⾏威仪抚顺周边民族。夏商时期，⼈们对于居四周及⽂化上与内地⽂化不相同的民族称之
为“夷”，⾃称为“夏”或“华”。
华夏族经过夏代之前各族的交融，⾄夏代形成。此时期“夏夷”理念并不带有⽂化歧视⾊彩，更多是对内地与周边民族之间区别的⼀种描述。“夷夏之辨”在⼴义上包含“夷夏有别”和“夷夏之变”两层涵义，经后世儒家不断完善并系统化。
⾸先，“夏夷”在⽣活习惯、传统风俗等⽅⾯有别。《左传·襄公⼗四年》所载姜戎酋长驹⽀在晋国驳斥范宣⼦的⾔论中就体现了这⼀点：“我诸戎饮⾷⾐服不与华同，贽币不通，⾔语不达，何恶之能为？不与于会，亦⽆瞢焉。”姜戎早年迁居晋“南鄙之⽥”，但驹⽀仍以饮⾷习惯、⾔语、见⾯礼节等与华夏有异⽽以戎⼈⾃称。楚王熊渠认为⾃⼰是“蛮夷”，“我蛮夷也，不与中国之谥号”。吴国地处东南，“太伯、仲雍⼆⼈乃奔荆蛮，⽂⾝断发，⽰不可⽤”，内地待之以“夷蛮之吴”。
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其次，“夏夷”在地理空间分布上有别。“华夷五⽅格局”是“夏夷之别”在地理空间上的表现。夏居中，夷处四周。《礼记·王制》载：“中国戎夷，五⽅之民，皆有性也，不可推移”，“东⽅⽈夷，被发⽂⾝，有不⽕⾷者矣；南⽅⽈蛮，雕题交趾，有不⽕⾷者矣；西⽅⽈戎，被发⾐⽪，有不粒⾷者矣；北⽅⽈狄，⾐⽻⽑⽳居，有不粒⾷者矣”，“五⽅之民，⾔语不通，嗜欲不同”[1]。《尔雅》云：“九夷、⼋狄、七戎、六蛮，此谓之四海。”“四海”地理空间中，“夏”居于中，“夷蛮戎狄”环于四周，合⽽为之“四海”，即“天下”。“华夏”与“夷蛮戎狄”共同⽣活，共同开发这⽚⼴袤天地，共同居于“天下”的地理空间之中，也是华夏天⼦希望能统驭华夷于⼀体的地理空间。
在《左传》《淮南⼦》等典籍⽂献中，还多次出现歧视与敌视周边民族的记载，凸显华夏在⽂化、族上的优越性，以⽰华夷有别。
嗟怎么读西周之后，华夏礼乐⽂明⽇益完备，与周边民族差距不断拉⼤，从⽽助长了华夏族⽂明的优越感。⾄春秋战国时期，孔⼦提出“夷夏之辨”的理念，“裔不谋夏，夷不乱华”（《左传·定公⼗年》），认为“夷狄之有君，不如诸夏之亡也”（《论语·⼋佾》）。范⽂澜对华夷与周边民族在⽂化上的区别做了解释：“⽂化⾼的地区称为夏，⽂化⾼的⼈或族称为华，华夏合起来称为中国。对⽂化低即不遵守周礼的⼈或族称为蛮、夷、戎、狄。”[2]内地与周边始有⽂明之⽐较。
“夷夏之变”是“夷夏之辨”的另⼀层涵义，传统儒家主张“以夏变夷”。“夷夏之辨”体系下的并⾮
固化不变，⽽是“性相近，习相远”的关系，“夷”可进夏。孟⼦⾸先提出“吾闻⽤夏变夷者，未闻变于夷者也”（《孟⼦·滕⽂公》）。⼀⽅⾯
是“夷夏”的可变性。“夷夏”之间不是⼀成不变的，通过学习华夏礼仪⽂化可以“由夷进华”。《荀⼦·性恶》指出：“然⽽涂之⼈也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具，然则其可以为禹明矣。”“东夷”是华夏化的典型，《左传》记载，东夷邾、蔡、淮夷等诸国与鲁国的政治朝贡达数⼗次之多，鲁与莒、须句、邾、郯等之间持续通婚，可
见，“东夷”诸国得到鲁国⽂化上的认可。华夏族也不断汲取东夷⽂化营养，齐鲁“夹⾕之会”时，齐景公演奏“夷狄之乐”，⾜见齐国与东夷⽂化交融之深。另⼀⽅⾯是⽂化上的趋同性。“夷夏”⼀体是对同质⽂化体系中不同发展层次民族单元的
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⾜见齐国与东夷⽂化交融之深。另⼀⽅⾯是⽂化上的趋同性。“夷夏”⼀体是对同质⽂化体系中不同发展层次民族单元的认可。第六代楚王认为⾃⼰是“蛮夷”，但到庄王熊侣时，俨然以华夏传统政治逻辑⾏事，⾃认德可配⿍，“楚⼦问⿍之⼤⼩轻重焉”。⿍是华夏礼仪道德⽂化的标志，楚王问⿍反映楚国⾝份认同的改变，由蛮夷⾃居到以诸夏⾃居。战国楚怀王率领东⽅六国“合纵”攻秦，“苏秦约⼭东六国共攻秦，楚怀王为纵长”，楚国此时以华夏传统政治伦理的领导者与捍卫者⾃居。
（⼆）汉代“华夷⾸⾜论”
秦结束了春秋战国的动荡格局，⾸次实现了华夏“⼤⼀统”。汉⽂景帝时华夏不断遭受夷狄南下侵扰，由于国⼒上的劣势，在处理理念上仍沿袭先秦时期“华夷之辨”思想，华夏与“夷狄”恪守华夷有别、守⼟安疆，凸显“夷夏”之⼤防。武帝朝达到全盛，“罢黜百家，独尊儒术”，以儒学为旗帜的政治家为适应政治上的“⼤⼀统”局⾯，在理念上倡导“夷夏之变”，强调“以夏化夷”，纳“夷狄”于华夏，实现“华夷”⼀统。“华夷”关系理念前后转变，受制于汉代发展的具体情势。酷睿i5处理器
陆贾基于传统“夷夏之辨”的儒家思想，协调“华夷”之间时提出“附远宁近，怀来万邦”[3]。他两次作为使⾂前往南越，说服南越向汉称⾂，双⽅恪守疆域，互不相犯。基于两汉初期的汉匈关系，贾谊的“华夷”理念秉持“尊王攘夷”的“夷夏之辨”思想。贾谊认为汉匈关系呈“倒悬之势”，华夷失序，“凡天⼦者，天下之⾸也。何也？上也。蛮夷者，天下之⾜也。何也？下也。蛮夷征令，是主上之操也；天⼦共贡，是⾂下之礼也”[4]。贾谊⾸倡“夷夏⾸⾜论”，使“夷夏”关系理念直观化、形象化。汉朝天⼦为天下“夷狄”之⾸，周边“夷狄”为⾜，华上夷下，尊卑有序，“华夷之辨”思想明显。“华夷⾸⾜论”的本质是把华夏腹地与边疆看作⼀个整体的天下，并且视匈奴为华夏不可分割的⼀部分，“以匈奴之众，为汉⾂民”。为实现使匈奴成为汉庭⾂民的⽬标，贾谊创造性地提出“三表”“五饵”的策略，寄希望于匈奴“渐染华风”，以⾼度发达的华夏⽂明实现“化夷为夏”的⽬的。显⽽易见，贾谊的“华夷⾸⾜论”，既强调了华夏与周边民族合为⼀体，同时⼜坚持“华夷”之间是相互区别的。
武帝朝开疆拓⼟，为了实现多民族的统⼀，理顺“华夷”关系，需对“华夷”⼤防作适时调整。董
仲舒把《春秋公⽺传》中的“⼤⼀统”思想与“华夷”观相衔接，为把周边“夷狄”纳于华夏政治体系之下到理论上的⽀持。《春秋公⽺传》最早提出“⼤⼀统”思想，“元年，春，王，正⽉”，“王正⽉也。何⾔乎王正⽉？⼤⼀统也”[5]。《春秋公⽺传》的“夷夏”观较先秦儒家更为开放，不仅对遵守华夏礼乐⽂化的夷狄“中国之”，⽽且对违背华夏礼乐⽂明的诸国“夷狄之”。这种开放的民族观凸显了“以夏化夷、夷夏互化”的思想。
董仲舒《春秋繁露》继承并丰富了这⼀思想，天下⼀统与“华夷”观相互契合，正迎合“四夷莫不率服”的政治现实。“《春秋》⽆达辞，从变从义，⽽⼀以奉天”[6]95。《春秋繁露·⽵林》阐述了董仲舒的夷夏关系理念：“今晋变⽽为夷狄，楚变⽽为君⼦，故移其辞以从其事。”[6]46可见“夷夏”之间可以相互转化，“夷狄”可以进⽽为华夏，这⼀转变取决于其对华夏⽂明的认可及遵从程度。《春秋繁露·三代改制》：“地必待中，是故三代必居中国。”“⼤⼀统”在“华夷”上的体现就是坚持华夏⽂明是周边民族归附的中⼼，是“夷狄”⽂明的必然归宿。“华夷”之间以礼乐⽂化作为评判标准，“进于夷狄则夷狄之，进于中国则中国之”。
董仲舒还提出“王者兼爱四夷”，王者是天下之主，万民拥戴。“万民”⾃然包括夷狄在内。“故王者爱及四夷，霸者爱及诸侯，安者爱及封内”。⼒主纳夷狄于华夏，“进⽽为⽂化的华夷之辨，且进⽽以⼈民⽣存之基本要求，泯除了华夷之辨”，“不仅超越了华夷之辨，也超越了君⾂之防”[7]。
东汉何休更是系统化了“夷狄”与华夏统于⼀的步骤：“衰乱”之世，华夏不⼀，夷狄与华夏的关系是“内其国⽽外诸夏”；“升平”之世，夷夏分殊，夷夏“内诸夏⽽外夷狄”；⾄于“太平”之世，夷夏合⽽为⼀，“夷狄进⾄于爵，天下远近⼩⼤若⼀”。夷狄进爵的标准是“能募王化，修聘礼，受正朔者”[8]，⽬的是让“夷狄”接受华夏⽂明，华夷民族政治、⽂化达到⾼度⼀体。
（三）魏晋南北朝“华夷”皆正统观念
魏晋南北朝是我国历史发展中的分裂时期。在儒家“⼤⼀统”观念影响下，各政权都以华夏礼乐⽂明承袭者⾃居，坚称⾃⼰“奉天承命”，以“⼤⼀统”为政治⽬标，并指责其他政权为“僭伪”。
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南朝《宋书》《南齐书》分别创设“索虏传”“魏虏传”，视北朝为“魏虏，匈奴种也，姓拓跋⽒，披发左衽，故呼为索头”。以传统“华夷之防”的笔法，把少数民族政权排斥在华夏正统之外，以南朝为华夏汉家正统的承袭者。
这期间的少数民族政权，没有颠覆历史上形成的⼤⼀统观念，不约⽽同地祖述华夏。其提出的华夷皆正统，赋予正统观以新的涵义。《魏书》开篇述拓跋鲜卑与华夏共祖，“昔黄帝有⼦⼆⼗五⼈，或内列诸华，或外分荒服”，“昌意少⼦，受封北⼟，国有⼤鲜卑⼭，因以为号”，“其裔始均，⼊仕尧世，逐⼥魃于弱⽔之北，民赖其勤，帝舜嘉之，命为⽥祖”[9]。通过追述华夷共祖，为其正统寻⾎缘上的合法性。《魏书》还增设“岛夷列传”，蔑南⽅为“岛夷刘裕”“岛夷萧道成”，视北朝为儒家礼乐⽂明的轴⼼，
称“魏所受汉传国玺”，承袭秦汉之正统。
表⾯上，南北政权之间争夺的是华夏正统地位，互相排斥。深层观察却是南北政权对华夏传统历史⽂化的认同，即认同华夏的传统政治伦理，认同华夏⼤⼀统及华夷共祖共融的理念。这是“华夷之辨”的⼀次升级，即“华夷互变”，为“华夷”皆正统的民族理念打牢了思想基础。北魏孝⽂帝为了推动鲜卑族发展及巩固多民族国家的统治，继承华夏⽂化和政治伦理，通过⼀系列改⾰，鲜卑贵族与汉族门阀⽒族逐步合流，不仅政治上息息相共，胡汉⾎统更逐步凝为⼀体，这是华夷皆正统理念践⾏的必然结果。
（四）唐代“华夷⼀家”观念
隋唐时期，多民族国家再⼀次实现统⼀。对于多民族国家的治理，隋⽂帝实施“守御安边”之策，隋炀帝“混⼀戎夏”，唐太宗对各民族“爱之如⼀”，“⾃古皆贵中华，贱夷狄，朕独爱之如⼀，故其种落皆依朕如⽗母”。“夷夏⼤防”的传统民族观被打破，开启了“胡越⼀家，⾃古未之有也”（《资治通鉴·唐太宗贞观七年》）的⼤格局。
“胡越⼀家”是基于南北朝之际五胡内迁，突厥、吐⾕浑、党项等在隋唐边疆与华夏错综杂居的情形下产⽣的。随着胡汉融合不断发展，华夷⼀家成为必然。唐太宗视“四夷”与华夏享同等⼈格，“夷狄亦⼈⽿，其情与中夏不殊”，太宗⾃认“华夷之⽗母”，伦理道德上“夷狄”亦有仁孝，“仁孝之性，岂隔华夷”。
⾼宗朝时，⾯对复杂严峻的，在“华夷”关系理念上产⽣了⼀些不同的思潮。中书舍⼈刘祎之提出“夷狄之患”论，陈⼦昂基于晁错“以夷攻夷”的观点，提出“夷狄相攻，中国之福”。错误的“华夷”观促使⾼宗朝民族问题⽇益严峻。直⾄唐⽞宗时期，⼜重新回到“华夷”⼀家的理念上。⽞宗通过“伐叛怀服”，基本上实现“夷夏混齐”，“华夷”关系达到较为理想的状态。⽞宗对少数民族不分“夷狄”同等接纳，“万邦述职，⽆隔华夏”，“王者⽆外，不隔遐⽅”[10]。唐⽞宗正确的“华夷”理念，对唐朝边疆与内地之间重新步⼊相互交往交流的和谐新阶段起到了巨⼤的推动作⽤，促使唐帝国步⼊⿍盛阶段。《旧唐书·⽞宗纪》对其“华夷”理念给予极⾼的评价：“于斯时也，烽燧不惊，华戎同轨”，“可谓冠带百蛮，车书万⾥”。
“胡越⼀家”的民族理念，促进民族之间完成了深度的⽂化交流交融。边疆少数民族⽂化上的“”与中原华夏汉族的“胡化”同时进⾏。交替的“胡化”与“”孕育着多民族⽂化归⼀趋势，推动着多民族整合不断向前发展。
（五）宋代“礼别华夷”观念
宋朝⾃⽴国，辽西夏⾦等少数民族政权相继崛起，中原华夏与周边少数民族政权战和不断。宋与周边少数民族政权关系紧张，⽭盾尖锐。在少数民族政权相互对峙时期，据有中原的王朝往往更加凸显其是华夏⽂明的承载者，“华夷之辨”的争论就越发激烈。北宋⽯介在其《中国论》中严格限制了“华夷”之
间的⽂明界限：“四夷，外也；中国，内也。天地为之平内外，所以限也。夫中国者，君⾂所⾃⽴也，礼乐所⾃作也，⾐冠所⾃出也。”宋代在“华夷”关系理念上坚持华夷有别，主张通过传播儒家⽂化，宣扬华夏的仁义道德，以修德来怀远夷狄，坚持“⽤夏化夷”也是华夷关系的另⼀表现。《续资治通鉴长编·哲宗元元年》载，司马光虽坚持华夷有别，但待“夷狄”视之类华夏，亦有仁义道德之念，“虽禽兽⽊⽯，亦将感动，况其⼈类”，这是对唐太宗“夷狄亦⼈⽿”华夷关系理念的继承。
宋朝是继魏晋南北朝之后再⼀次出现华夏政权与少数民族政权并列的格局，这必然引起“华夷”之间何为正统的争论。传统儒家华夷观持“不与夷狄主中国”，严格“华夷”之间的秩序，⾃然把少数民族政权排除在正统之外。
（六）清代“华夷”⼀体观念
满族以少数民族⼊主中原，“华夷之辨”是其⽆法回避的问题。清⼊关前，努尔哈⾚接受了“华夷之辨”的民族⾝份认同，以“夷”的⾝份沟通明朝，“⼥直国建州卫管束夷⼈之主佟奴⼉哈⾚”[11]。努尔哈⾚建⽴⾦国，在政治意义上不得不⾯对和明之间实际上已经存在的“华夷”关系。清朝建⽴过程中，为体现正统合法性，皇太极继位不久便严禁“华夷之辨”的论调，提出“满汉之⼈，均属⼀体，凡审拟罪犯、差徭、公务，⽏致异同”。“⼀体”观⾸次置于之中，数年后皇太极⼜称“满洲、蒙古、汉⼈，视同⼀体”[12]。
清初期，在处理“华夷”关系时存在着⽭盾的⼀⾯：随着清朝统⼀事业的逐步推进，⾯对“华夷”有别的儒家传统，彼此的⽭盾调和短期难以完成，因此“⾸崇满洲”；与此同时，为了维护满族对全国的统⼀，⼜需以“⼤⼀统”思想协调华夷关
系，“华夷”⼀体观逐步细化为“满汉⼀家”“满藏⼀体”“满蒙⼀体”。
雍正借审理“曾静案”编《⼤义觉迷录》，系统批判了华夷有别观念，同时竭⼒宣传“⼤⼀统”的民族观。承认满洲为“夷”，但指出“夷”是先秦之际地理区域的概念，“犹中国之有籍贯”，并⽆民族歧视⾊彩，从⽽为满洲是中华民族⼀员到理论依据。《⼤义觉迷录》还指出，华夷⼤⼀统，有德者居之，⽆德者弃之，与民族⽆相⼲，“上天厌弃内地⽆有德者，⽅眷命我外夷为内地主”。⾄此，“华夷之辨”⾛出了以民族⽂化有别⽽相互歧视的历史循环，回归⾄传统儒家德治⽂化理念的轨道。
乾隆的“华夷”观念⼜有所突破，认为天下“⼤⼀统”为“天地之常经，古今之通义”，其⼜进⼀步分析天下“⼤⼀统”与“华夷之辨”的关系，“夷狄⽽中华，则中华之；中华⽽夷狄，则夷狄之”[13]，从⽽摆脱了“华夷之⼤防”的观念。清代“华夷”⼀体的理念，⽆论从理论层⾯还是从实践层⾯，均实现了对传统“华夷”观的历史超越。
综上所述，通过“夷夏”观念演进的历史考察，我们可看出以下⼏点：⼀是“夷夏”观念经历了“夷夏之别”、“夷夏之⼤防”、“夷夏”⼀家，“华夷”⼀体的转变，其总体趋势是“夷夏”差别由⼤变⼩，趋于⼀体。
⼆是“夷夏”观念的演变经历着反复。汉代的“夷夏”观念较前代进步，唐代的“夷夏”观念较前代有更⼤的进步。但到宋代，与唐代相⽐，其夷夏观念则有明显地倒退，明朝也秉持“内中华，外夷狄”的落后观念。三是对于“夷夏”的认识，同⼀个时代都不同的看法。例如，唐代⼀些统治者持“夷夏”⼀家的理念，但同时也有“夷夏有别”、“夷夏之⼤防”的⾔论。“⾮我族类，其⼼必异”的思想在古代社会很长时期存在，但“夷夏之别”的声⾳越来越弱，“华夷”⼀体是“夷夏”观念演变的⼤势。
⼆、“华夷”观念演变的原因
（⼀）“⼤⼀统”思想的影响
“⼤⼀统”是包含天下⼀统的疆域观、⽂化⼀统的⽂化观、政治⼀统的政治观、华夷⼀统的民族观的中国传统政治⽂化。从“夷夏之辨”到“华夷”⼀体的民族观转变与定型是古代⼤⼀统思想传播及其实践的结果。
1.“⼤⼀统”思想为“华夷”⼀体提供了⽂化转换机制。
“夷夏⼀体”观念与政治统⼀观念、⽂化统⼀观念共同构成中国古代“⼤⼀统”思想的基本内涵[14]。早期“⼤⼀统”思想虽强调“华夷之辨”，但更注重“华夷之变”。“华夷”之间是阶序性的⽂化差别，具有共通性，是可以转化的。孔⼦、孟⼦、荀⼦等既提出“⽤夏变夷”，⼜说“天⼦失官，学在四夷”。国家只要有
礼制⽂化上的引导约束措施，对四夷采⽤修⽂德以来远⼈的安靖抚绥之策，对诸夏以朝聘盟会制度进⾏统治管理，华夷就能共处共存。秦汉时期，边疆“四夷”各族与华夏族同源共祖的“天下⼀家”观念的建构，则进⼀步打破了华夷之间⾎脉的界限。“⼤⼀统”思想的民族观具有很强的包容性，认为对不同⽂化体要兼容并蓄。《春秋公⽺传解诂》“鲁隐公元年”条也提出：“天下远近⼩⼤若⼀”，如此则“四海之内，皆兄弟也”[15]。孔⼦还表⽰要逐步推⾏⽂教，对少数民族习俗不必强求同⼀，“君⼦素其位⽽⾏，不愿乎其外……素夷狄⾏乎夷狄”（《礼记·中庸》）。当然，“同⽂之治”，“道⼀⽽风同”仍是“⼤⼀统”思想追求的最⾼⽬标。
2.“⼤⼀统”思想为“华夷⼀体”的实现提供了政治保障。
在先秦⼤⼀统政治图景设想中，华夏和“蛮夷戎狄”五⽅之民共处⼀个天下之中的“五服制”，是“华夷”⼀体的理想政治格局。秦汉以后历代统⼀王朝皆以此为蓝图，进⾏确保“华夷”⼀体的政治⼀统制度设计。秦汉时期郡县与属国、初郡并⾏，隋唐时期经制府州与羁縻制、都护制并⾏，元明清时期内地府州与边疆⼟司制度、藩属制度、朝贡制度等差别化治理的制度设计，确保了“华夷”⼀体的有效政治管辖。特别是元代设⽴⾏省制，并⾸次把蒙古与西藏纳⼊⼀体。清奠定
了“⼤⼀统”中国的基本疆域和多民族格局，“溥天之下，莫⾮王⼟”，“率⼟之滨，莫⾮王⾂”的政治理想成为“⼤⼀统”现实。
3.“⼤⼀统”思想为“华夷”⼀体夯实了稳固的⼼理认同基础。
“⼤⼀统”思想所包含的政治统⼀、民族统⼀、⽂化统⼀等多层内涵得到了古代各民族统治集团的认同。各族君主都把建⽴⼀个囊括“华夷”的辽阔疆域，并实现四海⼀家、华夷⼀体作为最⾼政治⽬标。“华夷⼀体”成为“⼤⼀统”王朝处理的最⾼准则。⼊主中原王朝的少数民族君主往往强调中华渊源，借此凝聚华夷各族。边疆地区少数民族多奉中华为正统，尊奉中央朝廷，维护政治⼀统，或为国靖难、守⼟保民；或主动内附、⾃求改流、定期朝贡。破除“华夷”之别，追求团结、统⼀，共存于⼀国之内，成为各族⼈民普遍的⼼理图式。“⼤⼀统”得到各民族⼀致推崇，形成⼀种强⼤⽽持续的凝聚⼒和向⼼⼒，深刻影响着中国⼈的⽂化⼼理。“华夷”⼀体具有深厚的社会基础。唐代的⽂治武功，令诸民族纷纷内附，唐太宗被尊为“天可汗”。明代⼠⼤夫“仅⾔开国，不及攘夷”，“⼼中笔下⽆‘华夷’之别”[16]。清末民国，“华夷”观始向近代民族观转变，天下观被国家观取代，“五族共和”代替了“蛮夷戎狄”，各民族⾂民成为民族国家的国民，民族平等成为现代民族国家建设的价值追求和精神感召。
（⼆）建设“⼤⼀统”王朝、经略四海的推动
中国历史上的经略四海实现“⼤⼀统”，并不是统治者简单的政治⼝号，⽽是其实际的政治⾏动。
秦朝是我国第⼀个统⼀多民族国家政权，奠定了我国疆域的基础。秦始皇秉承⼀统观念，灭六国，拓疆域。在北⽅，击退匈奴，取得“河南地”；修筑长城，设置九原郡等，有效巩固了北疆。在南⽅，开
灵渠，降百越，设置桂林、南海、象郡。⾏政设置使得边疆地区与内地形成了统⼀的郡县体系，建⽴了较为牢固的统治秩序。国家的疆域⼤⼤拓展，域内的
郡。⾏政设置使得边疆地区与内地形成了统⼀的郡县体系，建⽴了较为牢固的统治秩序。国家的疆域⼤⼤拓展，域内的民族随之增多，春秋战国以来的“⼀统”理念得到初步实现，并对后世“⼤⼀统”的实践产⽣了深远影响。
汉代，“⼤⼀统”思想在更⼤范围予以实践。汉代疆域在西北、东北、西南多个⽅向得到拓展。汉武帝时，张骞凿通西域，霍去病、卫青三击匈奴。东汉时窦宪追击匈奴⾄燕然⼭，匈奴分裂为南北两部，长期威胁北疆的匈奴问题得到基本解决。汉武帝还在东北地区设置乐浪等四郡。西南地区，在武帝时期设置了健为等七郡，⾄东汉⼜设置哀牢、博南⼆县，西南夷成为汉廷治下的⾂民，“俾建永昌，同编亿兆”[17]。
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唐代的疆域不仅在空间上较前代有很⼤拓展，在疆域巩固上也有很⼤程度的加强，主要表现就是羁縻制度的普遍实施。唐在边疆地区先后设置了⼋百多个羁縻府州，这些羁縻府州“因俗⽽治”。再加上唐代强盛的国⼒、合适的等，形成了“际天所覆，悉⾂⽽属之，薄海内外，⽆不州县”[18]的“⼤⼀统”局⾯。
元朝不仅消除了南宋、⾦、西夏、⼤理等政权的并存格局，⽽且疆域空前⼴⼤，“⼤⼀统”得到更为充
分的实现。特别是西藏正式纳⼊了中央的管辖，西藏与中央的关系得到极⼤的加强。⼟司制度的推⾏进⼀步增强了中央对边疆地区的控制，也密切了中央与边疆的联系。
清朝是我国历史上最后⼀个“⼤⼀统”的封建王朝，清代的疆域拓展和疆域巩固都有很⼤的发展。相对于明朝，清朝在东北、西北的疆域拓展成效突出，尤其是台湾的收复，在海疆⽅⾯意义重⼤。在疆域巩固上，清朝通过⾃卫反击战击退沙俄对我国北⽅领⼟的觊觎，盟旗制度、卡伦制度、驻藏办事⼤⾂以及改⼟归流等制度措施的实施，⼤⼤加强了边疆的稳固，使得“⼤⼀统”的内涵得到进⼀步的充实。
历代王朝在边疆的拓展与治理，将“⼤⼀统”的理念转化为客观的事实，促进了民族之间的交流，改变着“华夷”对⽴的认识。
（三）边疆与内地交流⽇益加强的影响
边疆民族地区与内地之间政治经济⽂化的交往交流交融，推动了“华夷之别”⾄“华夷⼀体”的转变。⽆论是民间⽂化交融还是官⽅往来，都改变着华夷对⽴的观念，促进了不同民族之间的认同。
1.通婚。
汉朝与匈奴和亲，解忧公主、王昭君嫁⾄匈奴，带去了先进的铁制农具、养蚕缫丝的技艺，为汉匈关系的和平稳定，以及匈奴地区的经济⽂化发展做出了很⼤贡献。唐代⽂成公主⼊藏，也将⼤量的农业
⽣产知识、医药知识以及中原典籍带⾄吐蕃，使该地区不仅在⽣产⽅⾯逐渐进步，在⽂化思想⽅⾯也逐渐受到汉⽂化的洗礼，对汉⽂化的认同加深。有学者认为，“⽂成公主是第⼀个把中原⽂化送到西藏⾼原的姑娘，是中原地区前往西藏⾼原的最早的⽂化开拓者。”[19]清朝时期，满族与蒙古等族之间的联姻，也体现了不同民族之间⽇益密切的交往交流交融。除官⽅的和亲外，民间也存在不同民族通婚的现象。
2.⼈⼝迁移。
⼈⼝迁移是边疆与内地交往交流交融的重要形式。⾃秦开始，边疆⼈民进⼊内地，内地⼈民进⼊边疆，⼀直都未停息。例如，汉⽂帝就曾下令在西北边疆的北地、句注、飞狐⼝实⾏军屯，“以备胡寇”[20]3764。汉武帝元朔⼆年（前127），汉收复阴⼭以南秦朝故地后，为巩固其统治，“募民徙朔⽅⼗万⼝”[20]170。唐朝安史之乱，导致⼤量汉⼈南迁。《旧唐书·地理志⼆》记载：“⾃⾄德后，中原多故，襄（今湖北襄阳）、邓（今河南邓州）百姓，两京⾐冠，尽投江湘，故荆南井⾢，⼗倍于初。”明洪武⼗五年（1382），傅友德在《复⼤理总管段明书》中说：明朝将在云南“新附州城，悉署衙门，⼴戍兵，增屯⽥，以为了万世不拔之计”。⼜以“云南既平，留江西、浙江、湖⼴、河南四都司兵守，控制要害。考元时所留兵数，并计岁⽤及税粮摇役之法，与凡事之便宜以闻”[21]。明朝时期的“湖⼴填四川”、“江西填湖⼴”等⼤规模移民也密切了不同民族之间的往来。清顺治⼗⼋年，云贵总督赵廷⾂奏：“滇黔⽥⼟荒芜，当巫开垦。将有主荒⽥令本主开垦，⽆主荒⽥招民垦种。俱三年起科，该州县给
以印票，永为⼰业。”（《清圣祖实录》卷1）在政府积极⿎励下，云南的垦地⾯积三年翻了⼗倍之多。通过⼈⼝迁移，加深了不同民族之间的相互理解，促进了民族交融，消解着“华夷”对⽴观念。
3.互市。
互市是内地与边疆经济互动的重要形式。⾃唐朝始，中央与少数民族政权的互市更加频繁。唐⽞宗开元⼗九年（731），唐朝同意与吐蕃在⾚岭（今青海湖东岸⽇⽉⼭）交马互市，这标志着正式的民族茶马互市的开始[22]。⾄宋代，茶马互市的规模迅速扩⼤，贸易形式也⽇趋完备，出现了专门的茶叶贸易凭证——茶引。《宋史·⾷货志五》
载：“茶之为利甚博，商贾转致西北，利尝⾄数倍。”明代，茶马互市空前繁荣，政府设置茶马司，专门管理内地与西北地区少数民族的茶马贸易。明太祖时期，多次派员到盛产马匹的西北藏区或购买或⽤实物交换马匹[23]。通过互市，少