仁统四德
陈来
内容提要本论文系统论述了二程、朱子、康有为、谭嗣同等人关于仁与四德关系的思想，以及康有为、谭嗣同等人关于四德关系的思想在其所处历史条件下所呈现的不同侧重。特别是本文从程颐、朱子、康有为、谭嗣同、梁启超等历代诸儒关于仁与四德关系的论述中，抉发出了在新的历史时期，仁可以统摄仁爱、自由、平等、公正这一新的“仁统四德”的重要论述。此论述不但深刻揭示了传统程朱“仁统四德”思想所具有的重大而深远的现代价值，更从“仁统四德”这一特殊视角，为在新的历史条件下，儒学如何“返本开新”作了重要示范，具有重要的理论和实践意义。
关键词现代价值平等自由公正
DOI:10.13858/jki32-1312/c.2016.04.004
陈来，清华大学国学研究院院长、哲学系教授100084
非主流超伤感网名“仁”有多种表现形式，在伦理上是博爱、慈惠、厚道、能恕，在感情上是恻隐、不忍、同情，在价值上
是关怀、宽容、和谐、和平，万物一体，在行为上是互助、共生、扶弱、爱护生命等。同时，古代儒学的价值体系以仁义礼智或仁义礼智信并称，仁和儒学肯定的其他价值之间被设定、被理解为一定的结构关系。这种结构关系也诉诸于宇宙论的形式，从宇宙论来说明和论证，这是儒学价值论体系建构的需要。当代儒学仁体论如何对待现代社会所需要的其他社会价值和道德价值，如何处理仁与这些价值的关系，从儒学的角度看，是一个重要而且不能回避的问题，这个问题既对现代儒学具有理论意义，也对中国社会有现实意义。
一、仁包四德
要处理仁与现代其他价值的关系，有必要回顾历史上儒家如何构建仁与其他诸德的关系。在儒学史上已经对仁与儒学其他价值的关系进行过讨论。如二程已经把仁和四德的关系进行了讨论，伊川《程氏易传》乾卦卦辞注：“元亨利贞谓之四德。元者万物之始，亨者万物之长，利者万物之遂，贞者万物之成。”[1]又解释乾卦彖辞“大哉乾元”句说：“四德之元，犹五常之仁，偏言则一事，专言则包四者”[2]。
[1][2]《二程集》，〔北京〕中华书局1981年版，第695页，第697页。
这就是说，专言之，仁可以包括其他德性。又如伊川言：“读《易》须先识卦体。如乾有元亨利贞四德，缺却一个，便不是乾，须要认得。”[1]“自古元不曾有人解仁字之义，须于道中与他分别五常，若只是兼体，却只有四也。且譬一身：仁，头也；其它四端，手足也。至如易，虽言‘元者善之长’，然亦
须通四德以言之，至如八卦，《易》之大义在乎此，亦无人曾解来。”[2]他认为元必须通四德而言，仁必须通五常而言，兼体是指元可以兼亨利贞，仁可以兼义礼智信。这些地方都是突出“元”或“仁”对于其他诸德的统领地位。“元亨者，只是始而亨者也，此通人物而言（通，元本作咏字。），谓始初发生，大概一例亨通也。及到利贞，便是‘各正性命’后，属人而言也。”[3]始而亨通，是继承了彖传本来所说的“大哉乾元，万物资始”；以利贞为各正性命，则更直接用彖传意“乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞”。这就把元亨利贞看成从初始发展到成熟和结束的系列过程了。可以说，孔子并没有明确的强调德性的统一性，而宋明理学的四德说，则明确强调德性以仁为本的统一性，仁统领一切，贯通一切。并且用一种宇宙论来说明这种统一性的根源与性质。
二程又说：“孟子将四端便为四体，仁便是一个木气象，恻隐之心便是一个生物春底气象，羞恶之心便是一个秋底气象，只有一个去就断割底气象，便是义也。推之四端皆然。此个事，又着个甚安排得也？此个道理，虽牛马血气之类亦然，都恁备具，只是流形不同，各随形气，后便昏了佗气。”[4]这里所说的“气象”，就是后来朱子所说的“意思”，即一个道德概念的精神、取向及一个价值概念在形象上的表达。这种讲法认为每一道德概念都有其“气象”、“意思”，即都有其蕴含并洋溢的特定气息、态度，如说仁有春风和气的气象（意思），义有萧肃割杀的气象（意思）等。这种德气论的讲法得到了朱子四德论的继承和发展。朱子主张仁包四德，主张仁统五常。
朱子说：“‘仁’字须兼义礼智看，方看得出。仁者，仁之本体；礼者，仁之节文；义者，仁之断制；知
者，仁之分别。犹春夏秋冬虽不同，而同出于春：春则生意之生也，夏则生意之长也，秋则生意之成，冬则生意之藏也。自四而两，两而一，则统之有宗，会之有元，故曰：“五行一阴阳，阴阳一太极。”又曰：“仁为四端之首，而智则能成始而成终；犹元为四德之长，然元不生于元而生于贞。盖天地之化，不翕聚则不能发散也。仁智交际之间，乃万化之机轴。此理循环不穷、吻合无间，故不贞则无以为元也。”又曰：“贞而不固，则非贞。贞，如板筑之有干，不贞则无以为元。”又曰：“《文言》上四句说天德之自然，下四句说人事之当然。元者，乃众善之长也；亨者，乃嘉之会也。嘉会，犹言一齐好也。会，犹齐也，言万物至此通畅茂盛，一齐皆好也。利者，义之和处也；贞者，乃事之桢干也。‘体仁足以长人’，以仁为体，而温厚慈爱之理由此发出也。体，犹所谓‘公而以人体之’之‘体’。嘉会者，嘉其所会也。一一以礼文节之，使之无不中节，乃嘉其所会也。‘利物足以和义’，义者，事之宜也；利物，则合乎事之宜矣。此句乃翻转，‘义’字愈明白，不利物则非义矣。贞固以贞为骨子，则坚定不可移易。〔铢〕”[5]这个讲法就是价值上的仁的一元论的讲法，仁是仁之本体，礼是仁之节文，义是仁之断制，智是仁之分别，在这种讲法中，义礼智都是仁体的某一方面的作用，朱子强调，这种关系正如天地生意与四季的关系一样，四季总体上都是天地生意的流行，但生意流行的不同阶段显示的特性不同，故有春夏秋冬四季。生意贯通四季，仁体贯通四德。
与中年的《仁说》不同，后期朱子更强调对仁的理解要合义礼智三者一起看，而这种四德兼看的方法要求与四季的看法相参照。如春夏秋冬四季不同，但夏秋冬都出于春起的生意，四季都是生意的流行
的不同阶段，即生、长、成、藏；本来，元亨利贞是生长收藏的性，而不就是生长收藏的过程，而在这
[1][2][3][4]《二程集》，〔北京〕中华书局1981年版，第248页，第154页，第33页，第54页。
[5]朱杰人主编：《朱子全书》（修订本）第14册，上海古籍出版社，第249-250页。
里，仁义礼智不像是性理，而成了流行总体和过程本身。与四季类似，仁是仁的本体，礼是仁的节文，义是仁的断制，知是仁的分别，四德都出于仁，是仁的由始至终的不同阶段。于是，仁义礼智作为人事之当然，与元亨利贞作为天德之自然，成为完全同构的东西。虽然朱子并没有说人事四德即来源于自然天德，但他把这些都看成天地之化的法则或机轴。虽然，生意流行与生气流行不一定就是一回事，但整体上看，两种说法应是一致的。
在这样的视野下，仁有二种，一种是贯通总体流行的仁，一种是与义礼智并立的仁，前者亦可谓理一的仁，后者可谓分殊的仁；前者即二程所谓专言之仁，后者即二程所谓偏言之仁。分殊的仁与理一的仁有所不同，专言的仁是普遍的、完整的、可以通贯一切的大德，而偏言、分殊的仁则有差别的表现，有局限性，有偏面性，偏言的仁需要义礼智来制约、协调以互补。刚才我们说义礼智都是仁体的某一方面的作用，偏言的仁也是仁体或仁之全体的一个方面的作用，只是在刚才的语境下我们不能清除说明这一点。朱子《玉山讲义》有云：
然后就此四者之中又自见得“仁义”两字是个大界限。如天地造化、四序流行，而其实不过于一阴一阳而已。于此见得分明，然后就此又自见得“仁”字是个生底意思，通贯周流于四
者之中。仁固仁之本体也，义则仁之断制也，礼则仁之节文也，智则仁之分别也。正如春之
生气贯彻四时，春则生之生也，夏则生之长也，秋则生之收也，冬则生之藏也。故程子谓“四
德之元犹五常之仁，偏言则一事，专言则包四者”，正谓此也。孔子只言仁，以其专言者言之
也，故但言仁而仁义礼智皆在其中。孟子兼言义，以其偏言者言之也，然亦不是于孔子所言
之外添入一个“义”字，但于一理之中分别出来耳。其又兼言礼智，亦是如此。盖礼又是仁之
著，智又是义之藏，而‘仁’之一字未尝不流行乎四者之中也。[1]
朱子认为仁义礼智统是一个生意，即整体上都是一个生意之流行，正如四季，如果没有生意的无间流行，就没有生长遂成的连续发展，而夏长、秋遂、冬成都是春之初生的生意的不同发展阶段。在这个意义上仁的生意包括乎四者。他认为，仁义礼智、恻隐羞恶辞让是非，都是一个生意，如春夏秋冬四季不同，但夏秋冬都出于春起的生意，四季都是生意的流行的不同阶段，即生、长、成、藏；本来，元亨利贞是生长收藏的性，而不就是生长收藏的过程，而在这里，仁义礼智不像是性，而成了流行总
世博会主题曲体和过程本身。与四季类似，仁是仁的本体，礼是仁的节文，义是仁的断制，知是仁的分别，四德都出于仁，是仁的由始至终的不同阶段。仁的流行所形成的仁义礼智四阶段与生物流行自然成春夏秋冬四季对应一致。
关于仁义礼智四德与儒学另一德目“信”的关系，朱子指出：
问：“向蒙戒喻，说仁意思云：‘义礼智信上着不得，又须见义礼智信上少不得，方见得仁统五常之意。’大雅今以树为喻：夫树之根固有生气，然贯彻首尾，岂可谓干与枝、花与叶无生
气也？”曰：“固然。只如四时：春为仁，有个生意；在夏，则见其有个亨通意；在秋，则见其有个
诚实意；在冬，则见其有个贞固意。在夏秋冬，生意何尝息！本虽雕零，生意则常存。大抵天
地间只一理，随其到处，分许多名字出来。四者于五行各有配，惟信配土，以见仁义礼智实有
专业音箱排名此理，不是虚说。又如乾四德，元最重，其次贞亦重，以明终始之义。非元则无以生，非贞则无
以终，非终则无以为始，不始则不能成终矣。如此循环无穷，此所谓‘大明终始’也。”（大雅）[2]
仁义礼智配春夏秋冬，信在这个系统格局中难以配置，故古人需要在五行中来配置仁义礼智和信，即用信与五行之土相对应。其解释则强调信的“实有”义，于是信的独立的德性意义被模糊了，信只成了
[1]朱杰人主编：《朱子全书》（修订本）第24册，上海古籍出版社，第3589页。
[2]《朱子语类》卷六，朱杰人主编《朱子全书》（修订本）第14册，上海古籍出版社，第243-244页。
四德的实有的保障。朱子又说：
或问：“仁义礼智，性之四德，又添‘信’字，谓之‘五性’，如何？”曰：“信是诚实此四者，实有是仁，实有是义，礼智皆然。如五行之有土，非土不足以载四者。……”（人杰）[1]
照这样的说法，信和仁义礼智四德的关系，是承载、保证的作用。应该承认，这个讲法是不完整、不完美的。
近代康有为虽然以仁为体，但在德性上、在价值上，有时重视智超过了仁。如他说：“惟其智者，故能慈爱以为仁，断制以为义，节文以为礼，诚实以为信。夫约以人而言，有智而后仁、义、礼、信有所呈，而义、礼、信、智以之所为，亦以成其仁，故仁与智所以成终成始者也。……就一人之本然而论之，则智其体，仁其用也，就人人之当然而论之，则仁其体，智其用也。……”他反对宋儒的仁统四德说，这就改变了宋儒以来仁的统帅一切的地位[2]。
在现代社会，四德论应有所发展，已有的仁义礼智四德，仍有其价值和意义，但儒家仁学必然以仁为
基础，来对现代社会的普世价值原则，加以贯通。在这个意义上，我们提出仁爱、自由、平等、公正为内容的“新四德”，而以和谐为社会目标。正如汉代儒学在仁义礼智四德之外，加上信对应五行之土，如果我们今天在仁爱、自由、平等、公正之外，加入和谐对应于土，表述为“新五德”，则是仁爱、自由、平等、公正、和谐。传统四德多就道德价值或私德而言（当然不限于私德），而新四德或五德则主要内容就社会价值而言，但两者不是相排斥的，可以说是相补充、相配合的，这一点梁启超已经讲得很清楚[3]。
新四德的关系完全可以以固有的传统四德的关系来理解，即以仁为基础确定新四德的关系，亦即仁统四德。用传统宇宙论的语言或方式来说，仁体的大用是生气流行，通贯周流于四者之中，比喻言之，仁爱是仁之春，自由是仁之夏，平等是仁之秋，公正是仁之冬；仁爱是仁之本体的本然流行，其他三者是仁的流行的不同表现。自由是仁之活动无碍，平等是仁之一视同仁，公正是仁之正义安排，和谐则是仁体流行的整体要求。仁统四德，这种对四德关系的处理，正是基于仁的宇宙论而有的。
仁统四德，表明儒学仁体论视野下的价值论是一元的，由一元（仁）统领多元（义礼智信或平等自由公正和谐）。伯林主张的价值多元冲突论，对我们来说，是不必然的。这里还涉及到另一个问题，讲仁统四德，与我们一贯主张的在多元文化中确立儒学的地位，反对用一元化的功能要求儒学，有没有冲突？我认为没有冲突，尽管在理论上我们主张仁学不否定自由、平等、公正，但毕竟阐发自由、平等、公正这些社会价值不是儒学的主要着力所在，儒学的主要关注始终在道德伦理的领域，贞定价值
理性，确立道德方向。因此，儒学期待社会结构能够使得其他以自由、平等、公正为核心关注的思想体系也能与儒学一起，共同构成多元互动的文化结构，以满足中国社会文化的发展需要。
我们认为，不同价值不一定那么不相容，故价值多元论不一定是价值冲突论，更不一定导致文明冲突论。特别是伯林反对以一种价值压制另一种价值体系，而希望理性地对话，这是大家都赞成的。但伯林认为不同价值和谐相处似乎只是一元论的假设，这是我们不能同意的。除了仁作为最根本的普遍价值外，人类或一个国家要根据历史过程的特性来确定某个阶段的任务而突出一种价值，而不是把一种价值作为意识形态绝对化而去主宰一切。价值差别的要害不是要素的，而是结构的，而且结构本身也是历史性的。价值的历史实践有历史性，故价值概念的理想世界本身并没有冲突，价值的实践则有偏重。阿玛提亚森也认为，不需要坚持必须具有一致同意的完整排序[4]，所谓价值的冲突更多的
[1]《朱子语类》卷六，朱杰人主编《朱子全书》（修订本）第14册，上海古籍出版社，第243页。
[2]康有为：《康子内外篇》，《康有为全集》一，上海古籍1990年版，第190页。
[3]参看我的论文《梁启超的私德说》，〔北京〕《清华大学学报》2013年第1期。
[4]阿玛提亚森：《正义的理念》，〔北京〕中国人民大学出版社2012年版，第133页。
是属于实践中的安排，不是理念本身的问题。而化解实践的冲突，根本地，还是需要宽容、理解、沟
通，也就是还要把仁的价值作为基础。而儒家仁的态度在本质上是倾向于宗教宽容、多元文化、文明交流，而反对以冲突的态度对待这一切。
二、仁与平等
古人也有平等思想的萌芽，如《周易》谦卦“君子以裒多益寡，称物平施”，《周礼》：“水之以视其平沈之均也。”用水之平来表达平等的观念。均平则古代政治常见的概念，如《周礼》“均守平则，以安邦国”，也算是中国古代政治的理想。《礼记·乐记》说：“修身及家，平均天下。”
康有为的《大同书》是近代儒学士大夫倡言平等的极致之作，表达了非常激进的社会理想，正因为如此，康有为活着的时候，始终不发表他的那些激进的平等论，如去家庭等。但他的平等思想在19世纪90年代已经影响了梁启超、谭嗣同等人，特别是谭嗣同。
康有为说：“仁之极，所谓平等者。”[1]他还说：“至平无差等，乃太平之礼，至仁之义。”[2]可见，康有为把“平等”看成“仁”的最重要的含义。事实上，康有为已经初步有仁体论的思想，他认为，仁是不忍之心，人人有之，“为万化之海，为一切根，为一切源，一核而成参天之树，一滴而成大海之水，人道之仁爱，人道之文明，人道之进化，至于太平大同，皆从此出”[3]。又说：“仁者，在天为生生之理，在人为博爱之德。……仁从二人，人道相偶，有吸引之意，即爱力也，实电力也。人具此爱力，故仁即人也；苟无此爱力，即不得为人矣。”[4]可见康有为已经具有仁学本体的意识了。
鸟叔是谁
谭嗣同《仁学》六万余字，是近代仁学的名著，其中提出了若干重要的命题和思想，为儒学仁学的近代发展，特别是政治思想的发展，提供了一些方向。谭嗣同《仁学》一书，有梁启超《仁学序》，称：仁学何为而作也？将以光大南海之宗旨，会通世界圣哲之心法，以救全世界之众生也。[5]
这个解释是一个仁学的普遍主义的解释，就是认为谭的仁学继承了康有为的眼界，要会通儒、佛、耶，不仅救中国，而且救世界，不仅救中国人，而且救全世界的人民。以梁启超与谭嗣同的密切关系而言，梁启超的解释应该是符合谭本人的思想的。康有为的《大同书》，其核心思想即是平等，而这一平等思想以不忍之心为基础，故谭嗣同的仁学确实是继承、发展了康有为强调平等的路向。《仁学》一开始就给出了一个“仁”的训诂学定义：一起的近义词
仁从二从人，相偶之义也。元从二从人，是亦仁也。（以上自叙）[6]
在《仁学》的后面，他再次提出：
汉儒训仁为相人偶，人与人不相偶，尚安有世界？不相人偶，见我切也，不仁矣。[7]
这个说法显然是受阮元的影响。康有为《中庸注》中也以“仁从二人，人道相偶”论仁，但《中庸注》在戊戌之后，故还不能确定谭嗣同受康有为的影响。容易确定的是他们都受阮元的影响。如梁启超曾学于学海堂，故梁启超在《先秦政治思想史》中曾用阮元此训讲仁。谭嗣同的发明也应是由阮元的说
法而来。不仅如此，他还以此种训诂方法进而至于论“元”，把可以从人从二的字都拿来按照仁之义来讲，这就容易牵强附会了。上面说过，以“相人偶”解释仁字之说，是汉儒郑玄的说法，不是先秦的用例，不足为真实凭据。而且上古一字发明时的字义，与此字后来在使用中的意义可以很不同，故此种
[1]《南海师承记》讲仁字，《康有为全集》二，上海古籍1990年版，第227页。
[2]《礼运注》，《康有为全集》第五集，〔北京〕人民大学出版社，第554页。
[3]《孟子微》，康有为全集第五集，人〔北京〕民大学出版社，第424页。
[4]《中庸注》，〔北京〕中华书局1987年版，第208页。
[5][6][7]《谭嗣同全集》增订本下册，〔北京〕中华书局1981年版，第373页，第289页，第298页。
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