乃若其情,则可以为善矣（最终五篇）
孟子一共有几篇第一篇：乃若其情,则可以为善矣
乃若其情，则可以为善矣
“孟子道性善，言必称尧舜”，在《孟子·告子上》，孟子与告子就人性善恶问题展开了辩论，并多次就性善论的内涵进行了阐述。北宋理学家杨龟山的弟子张九成说：“孟子尝立性善之论，上合千古圣人不言之心，下扫诸子邪论之失”。然而孟子性善说难以理解，连孟子的学生公都子也不相信。公都子问：
“告子曰：‘性无善无不善也。’或曰：‘性可以为善，可以为不善；是故文武兴，则民好善；幽厉兴，则民好暴。’或曰：‘有性善，有性不善；是故以尧为君而有象；以瞽瞍为父而有舜；以纣为兄之子，且以为君，而不微子启、王子比干。’今曰‘性善’，然则彼皆非欤？”。
公都子陈述了当时对于人性的三种主要观点。第一种观点认为人性无所谓善与不善，如告子认为“人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也”，孟子反驳：“水信无分于东西，无分于上下乎？人性之善也，犹水之就下也”。孟子也直面现实世界出现的种种罪恶，“富岁，子弟
多赖；凶岁，子弟多暴”，但“人之可使为不善，其性亦犹是也”。水天然是向下流的，在外力的作用下水会从低处流向高处，但在由低处向高处的运动过程中，水仍然不改向下运动的趋势，所以才有动能向势能的转化。人可以为恶，但“恶“只属于外在的“事”与“迹”，人之本性仍然是善的。
第二种观点则强调环境对于人性善恶的决定作用。“性可以为善，可以为不善”，如荀子曰“蓬生麻中，不扶自直；白沙在涅，与之俱黑”，人之为善还是为恶，关键在于后天所接受的教育以及社会环境潜移默化的影响。然而孔子说：“不曰坚乎，磨而不磷，不曰白乎，涅而不缁”；“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣”；“言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦，行矣”。孟子则曰：“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也”。为善由己，“君子所性，虽大行不加焉，虽穷居不损焉”，不能把作恶归咎于外在的环境。如果念念反求诸己，“行有不得者，皆反求诸己”，恶劣的环境反而是修养心性的资粮。如孟子曰：“生于忧患，死于安乐”；“独孤臣孽子，其操心也危，其虑患也深，故达”；“故天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能”。
第三种观点认为“有性善，有性不善”，如同董仲舒的“性三品说”把人性区分为圣人之性﹑中
民之性和斗筲之性。“以尧为君而有象，以瞽瞍为父而有舜”，尧泽被天下，但象仍然没有被感化，舜之父顽、母嚣，但舜五十而慕父母，可谓至孝，故人性之善恶决定于天生的材质，与后天所处环境的关系不大。孔子虽然说“唯上知与下愚不移”，但这也是从现实性上说人之禀性难移。有学生问：“上智下愚，如何不可移”？阳明先生曰；“不是不可移，只是不肯移”。阳明先生的回答可从孔子“为仁由己，而由人乎哉”一句中得到印证。孟子也承认现实中人与人之间的差别，“从其大体为大人，从其小体为小人”；“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之”。而孟子道性善，认为性善是普遍的，“人无有不善，水无有不下”。孟子说：“尧舜与人同耳”；“故凡同类者，举相似也，何独至于人而疑之？圣人与我同类者”；“至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳”。
孟子在与告子几个回合的辩论中已经把性善问题阐述清楚了，但公都子并没有领会，并且在与孟季子关于“义内”的辩论中占据下风，于是孟子又从新的角度论述性善论。孟子曰：
“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；
羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰，‘求则得之，舍则失之。’或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也”。
“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也”，这是孟子对于性善问题最为直接的一句论述，而“孟子道性善，言必称尧舜”显然是孟子弟子的转述。朱子说：“乃若，发语辞。情者，性之动也。人之情，本但可以为善而不可以为恶，则性之本善可知矣”。而戴震认为，“‘乃若其情’，非性情之情也。孟子不又云乎：‘人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，是岂人之情也哉’，情，犹素也，实也”。其实“乃若其情”之“情”即事情、实情之“情”，是事物当下最直接的呈现，接近于“诚意”之“诚”，如孟子曰“夫物之不齐，物之情也”；孔子曰“上好信，则民莫敢不用情”。在儒家经典中，“事”、“物”、“情”、“欲”等字义有深有浅。
子曰；“枨也欲，焉得刚？”孟子曰：“养心莫善于寡欲”，“欲”是欲望，但孟子说“可欲之谓善”，“欲”字的涵义就截然不同了。对于《大学》之格物之“物”，一般解释为：“物犹事也”，“物”与“事”义浅。但孟子说“必有事焉而勿正”，以及《中庸》曰“诚者物之终始，不诚无物”，《系辞》云“通变之谓事”，“事”、“物”与“心”、“道”是合一的。
“情”不是与“性”相对的，朱子所谓“性之动”，“情”即是“性”，“乃若其情”之“情”，通“人之可使
为不善，其性亦犹是也”之“是”，亚里士多德所谓“是其所是”。“乃若其情”一句应结合“大人者，不失其赤子之心者也”来解读。仅“乃”字是发语辞，而“若”字是有涵义的，并且“若”字用得微妙。“若其情”如同“复其性”，但“复”字生硬，复性是失去本性后再恢复其性，“若其情” 之于“复其性”，如同阳明先生在《传习录》中对于孟子“尽其心者，知其性也”与“存其心，养其性”所作的区别。孟子是从本原上说性善，“若其情”如《中庸》首章所谓“率性之谓道”，“道也者，不可须臾离（性）也”。孟子曰“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也”，既然“若其情”为“善”，故“善”不离“性”，“善”即“性”，“性”即“善”。“若其情”是“率性”，“善”是“道”。
“若其情”是“其为物不贰”，“善”是“其生物不测”。“若其情”是“由仁义行，非行仁义”，或如孟子所谓“必有事焉而勿正心，勿忘，勿助长”。或者说“若”是“戒慎恐惧”之功夫，“情”是“不睹不闻”之本体。孟子说“若其情”为“善”，《系辞》则曰“易简之善配至德”，如果说“若”是“简则易从”，“情”则是“易则易知”。
“性”本身即在有、无之间。说“心”或“性”之为“无”，是因为“心”或“性”不能作为起点，不能被对象化，孟子曰“心之官则思”，不是有一个“心”先存在于那里，然后再向外发出一个“思”的
活动，而是“心”即“思”，故不说“心之官能思”，或“心之官在于思”。《系辞》云“乾知大始”，其实宇宙没有一个开端，“易则易知”，“知”即是“始”。惟有“性”为“无”，“善”才能“实”，僧肇所谓“虚其心而实其照”，此为“至善”。荀子说“无性则伪之无所加”，把“性”对象化，“性”成了客体。孟子说告子“不得于言，勿求于心，不可”，因为告子得于言才求于心，始终把“心”作为“求”所指向的对象。《中庸》云“诚者自成”，但又“非自成己而已矣”，也是同样道理。说“心”或“性”之为“有”，3
因为“心”或“性”与“思”合一，而“思”是现实的，正如《系辞》云“易无体”，但又说“生生之谓易”。阳明先生曰：“心无体，以天地万物感应之是非为体”。
“心之官则思”，“心”即“思”，同样可以说“性”即知善知恶之良知。“性”之流行为“知”，“仁”之发用为“义”，故孟子先说“乃若其情”为“善”，然后又以恻隐、羞恶、恭敬、是非四端之心来论性善。明白了孟子论述四端之心的目的是以“知”论“性”，就会明白阳明先生四句教说知善知恶、为善去恶，契合中道，而王龙溪之“四无”说反而偏离了中道。亚里士多德说，求知是人类的本性，也有深意。孟子曰：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也”。良知不虑而知，说明“知”是从自性中流出。良知自然知是知非，并且是其是、非其非，
“若其情”是“尽其心者，知其性也”，依良知知善知恶、为善去恶，就能原“始”反“终”，一以贯之，从而能不失其赤子之心。与“若其情”相对的是“放其心而不知求”，“虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎”？
“性”是若有若无之中道，如果把有、无作为两端，仅说“非有非无”“非有非非有”还不是大本之“中”，因为“中”生生不息，是活泼泼的。“中”是圆满、完美，是大全、整体，而不是一个抽象的“点”。如果把善、恶作为两端，与其说取善、恶两端的中点“无善无恶”是“中”，不如说作为一端之“善”更接近于“中”。仅说“无善无恶”“不思善不思恶”还易沦入寂灭，惟有“止于至善”才是大本之“中”。“大哉尧之为君也，巍巍乎！唯天为大，唯尧则之，荡荡乎！民无能名焉”；“大哉孔子，博学而无所成名”；“泰伯，其可谓至德也已矣，三以天下让，民无得而称焉”。“民无能名焉”、“民无得而称焉”之“无”趋向于中道。而“齐景公有马千驷，死之日，民无德而称焉”，“民无德而称焉”之“无”是空虚。“其为物不贰，则其生物不测”，“为物不贰”之“一”为中道。“执中无权，犹执一也，所恶执一者，为其贼道也，举一而废百也”，“举一而废百”之“一”为贼道。孟子立性善论，决不是偏于“善”之一端，而是“执其两端而用其中”，故能如张九成所说：“上合千古圣人不言之心，下扫诸子邪论之失”。