儒学历来都具有批判性，这种批判性既表现在对世俗社会风气、政治上的不合理之处展开批判，亦表现在对儒家以外其他各家思想的批判方面，当然还表现在对儒学内部不同传统的批判方面。儒学正因为自己传统内部充满着批判性，因而在漫长的发展过程中发展出了一种批判儒学，从而推动儒学向前发展。
当然，如果仅仅抓住“批判性”三个字来讨论儒学的特征，对于当代儒学的新发展未必有多大的意义。目前，学术界提出了“政治儒学’、‘生活儒学”等新的命题，与现代新儒家所提倡的“心性儒学”构成一种回应关系，也未尝不是一件有价值的事。但如果仿照这种构词方式来研究儒学，其结果极有可能将具有整体性的儒学作碎片化的处理，表面上看儒学研究新成果迭出，呈现出一派生机勃勃的样子，实际上可能导致儒学的自我瓦解。本文提出儒学的批判性与批判儒学的话题，是基于对儒学的核心精神仁爱与仁道的理解基础之上的。历史上的儒家，他们的思想体系及其理论的侧重点各有不同，但其核心精神还是仁爱与仁道。而仁爱与仁道的精神，其核心的观念是把人当作同类来看，要求以对待人的方式来对待所有的人，这就是儒家思想一再强调的人与禽兽之间的区别这一根本底线。而这一根本的人伦底线落实在政治行动上，就是“
以人文化成天下”的基本政治哲学理念。儒家以仁爱与仁道为核心的哲学理想及其所蕴含的丰富内涵，是儒学的批判性与批判儒学的根本灵魂。不理解此根本灵魂，则无法理解儒学的批判性与批判儒学的真正精髓。儒学所蕴含的建设性的思想内容与其所包含的批判性特征，甚至是批判儒学的思想内容，正是儒学一体两面的体现。
本文所采用的是“即哲学史讲哲学”的方法，亦可以说是“以论带史”，类似传统学术中的“六经注我”方法。该方法源自黑格尔“哲学就是哲学”的基本命题，但又不同于黑格尔命题的基本预设。黑格尔从他的“绝对精神”出发，将人类的文明史看是“绝对精神”的自我展开。在这一封闭的“绝对精神”里，哲学就是哲学自我展开的历史。而“即哲学史讲哲学”，则是不脱离人类精神的发展历史讲抽象的哲学，它是把哲学看作人类认识世界的方式之一，在人类的历史过程中来考察哲学的发生、发展史。没有现存的、完备的、抽象的“哲学”，只有在具体的人类文明史进程中的具体的“哲学”。儒学亦如是。
一、儒学的批判性：从孔夫子到熊十力
孔子生于春秋末年，其时王纲解纽、礼崩乐坏，为了维护周文之道，孔子作椿秋》，明王道之大义，欲使乱臣贼子惧;尊王攘夷，维护华夏文明的大传统;放郑声远债人，恶紫之乱朱，
尊君子，贬小人;特别是在义利之辨的问题上，强调“君子喻于义”的一面，体现了孔子哲学理想崇高的一面。从后人的观点看，孔子所批判的对象及其所提倡的正面主张，虽未必尽是，但其哲学思想所具有的强烈的批判性格，正是其哲学充满生命力的妙处所在。新出土的战国文献表明，孔子的孙子子思子也继承了孔子哲学的批判精神，其具体表现就在于“恒称君之恶”的政治批判方面。时至战国，诸子百家腾跃，孟子辟杨朱、墨翟，虽言有过当，然亦体现了儒学的批判精神。在政治批判方面，孟子教训齐宣王;在社会风俗方面，孟子批评世俗社会无良士人，以无耻手段攫取富贵利禄。战国末期，荀子的批判精神集中表现在学术思想方面《非十二子》对其之前的各家学术展开批评《解蔽》、《正名》等篇亦包含了不少学术批评思想《非十二子》篇对儒家学派内部子思、孟子学派亦展开了无情的批判。两汉以降，儒家的批判性格稍有收敛，然学术内部的门派之争，大儒们的政治批判，亦不绝于史书。特别是在儒学经学化后，今文经学与古文经学之间长期的相互批判与斗争，以一种非常复杂的形式展现了儒家的批判精神。
历代大儒的著作中，都充满着一种基于仁爱理想基础之上的批判精神。只是因为时代问题意识不同，他们所要批判的具体对象是不同的。魏晋时代的儒学主要批判佛教与老庄的思想，并从理论上对佛学、老庄思想加以改造并在改造中吸收。特别是在名教与自然之争的过程中，
提出了“名教即自然”的命题，试图化解儒家的名教与人性的自然冲突。而现代新儒家代表人物熊十力有感于辛亥革命胜利后资产阶级革命党人争名夺利的现实，愤而退出政治活动领域，从事学术研究，通过发掘传统思想特别是儒家的思想资源，来拯救革命党人并提升他们的道德水准。
值得注意的是，两汉以降的中国社会，儒家吸收过各家思想，不再是单纯意义的儒家。儒家在很大程度上成为传统读书人(今日的知识分子)的代名词了，而批判儒学正是在此新的文化土壤上成长起来。
二、批判儒学：从王充到戴震、谭嗣同
所谓‘“批判儒学”，即是以思想批判为己任，对历史上各种教条、正统的观念展开思想的批判，对现实生活、政治风气亦展开大无畏的批判。批判儒学内在于儒学的批判性又超越儒学的批判性，而常常以儒家思想传统中的异端形象表现出来。王充“疾虚妄”，主要表现在对当时社会各种不合理的现象，如对i纬风气、迷信鬼神现象加以批判，亦对儒家思想传统中被视为正统、正宗的思想观念加以批判。魏晋时期，阮籍、稽康等人对名教及现实中不合理的政治现象展开批判，体现了“异端”思想家的性格。唐代柳宗元、刘禹锡对正统的儒家思想展开
批判，在天人关系上，继承并改造了荀子的人定胜天的思想，提出了更加合理的“天人交相胜”的天人观。晚明李赞、吕坤等人对正统理学思想展开批判。清代王夫之对宋明道学中的理学与心学的双向批判，戴震对儒学传统中的汉学与宋学的双向批判，都体现了明清儒家思想内部的自我批判特点。特别是李赞对“假道学”的批判，王夫之对申韩之儒的批判，黄宗羲在《明夷待访录》中对专制政治的系统批判，戴震对“以理杀人”现象的批判，更是将批判儒学在晚明至清中叶推向了一个新的历史高度，因而被中国的马克思主义哲学史家侯外庐、萧蕙父等人称之为中国的“早期启蒙思想”。直到谭嗣同作《仁学》一书，全面批评传统社会中的专制意识形态，使得批判儒学朝向政治改良儒学、革命儒学的方向转化。
三、儒学中的革命观与革命儒学
被后来儒家学者奉之为经典的“五经”之中，就包含着革命的观念。儒学从来都不讳言革命“五经”之中的《尚书》、《诗缈 ,《周易》都反复阐明“天命靡常”的道理，而儒家从来都肯定“汤武革命，顺天而应人”的革命现象。两汉以降，儒家思想逐渐被奉为统治思想“革命”思想有所淡化，但并未消失。司马迁在《史记》中为陈胜、吴广立传，祝项羽为王者，以史家的笔法肯定了革暴秦之命的合理性。而辕固生与黄生在汉景帝面前讨论“汤武革命”是否合理的政治
伦理问题时，其结局虽然以汉景帝的和稀泥而告一段落，但并没有熄灭儒家政治哲学中“革命”的观念。曾由荀子提出的“水能载舟，亦能覆舟”的政治革命观念，在唐代通过大臣魏征之口再次表达出来，成为后世王权政治的警世钟。儒学中深蕴的“革命”观念，为近世改良儒学、革命儒学的出现提供了经典的依据。改良儒学当然以“戊戌维新”之士为代表的儒家知识分子共同体所倡导，其领袖人物当为康、梁二人，而其烈士当为谭嗣同。革命儒学的面貌、性质或未如改良儒学更加明确，刘师培、章太炎虽为资产阶级革命者，然未必就是以儒学来发动革命的，然而从资产阶级革命领袖身上有儒家精神而言，将他们的儒学思想权且称之为革命儒学，亦不为过。而这种革命儒学多与批判儒学互为表里。
四、结语
儒学传统从来就不是铁板一块，而儒学从来都不是暖昧之学，其间充满着批判性，亦包含着一个批判儒学的传统。由批判儒学而演变出的改良儒学、革命儒家，展示了儒学的活跃生机。对儒学，人们以往似乎有一种不成文的共识，儒学或儒家思想只适宜于和平年代，只适宜于建设，将儒学或儒家思想塑造成一个“维持会”的形象。其实，这是对儒学与儒家思想的一种不甚全面的认识。儒学从来就是一个开放的大系统，其间虽有不同的流派，亦不乏持守
门户者，然儒学的发展依赖其深蕴的批判性与批判儒学从内部的自我更新，吐故纳新。加强对批判儒学传统的清理、总结，对于儒学在当代的展开、发展，具有极其重要的理论意义与现实意义。外部世界特别是欧美社会将中国视为儒教的国家，并将受儒家文化影响的民族、国家称之为“儒教文化圈”，以之与基督教、伊斯兰教相平行，构成一文明类型。这种比较文化视野下的“儒家”称谓有其学术上的合理性，但作为深受儒家思想浸润的中华民族子孙及其中的当代学人，却不可将儒学或儒家思想标签化。当代中国儒学的发展，一方面应当与世界不同文明、文化传统对话，发扬儒家核心的“仁爱”精神、礼乐文明的秩序观与重视体和谐、个体心性修养、责任意识等多方面的精神价值，为重构世界文明的新格局、新秩序，贡献中华文化的一份力量，在未来世界文明蓝图里提供更多具有合理性的中国儒家文化的元素。另一方面，我们还要对自己民族文化传统中各家各派的思想传统进行多侧面的、深细的学术研究，从而不断丰富人们的思想认识，这其中自然包括要改变自五四新文化运动以来对传统文化形成的刻板、负面的认识，从而为增加民族的自信心提供学术上的支持。
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